Longtemps, le progrès a promis que l’histoire nous conduirait d’elle-même vers un monde meilleur. Mais quand la transformation devient une fin en soi, cette promesse se fissure. Comment sortir du mythe du progrès automatique sans renoncer à l’émancipation ? En réorientant nos choix vers le bien commun, les vertus civiques et une espérance concrète, lucide et partageable.
Le progrès a longtemps été l’un des grands récits par lesquels les sociétés occidentales ont donné une direction à l’histoire. Il promettait que la raison, la science, l’éducation, la croissance économique et la transformation des institutions conduiraient, peu à peu, à une vie meilleure. Cette promesse a nourri des conquêtes réelles : les luttes contre l’arbitraire, les privilèges, la misère et l’ignorance ; l’extension des droits ; l’idée que l’ordre établi pouvait être contesté et transformé. Critiquer ce récit ne revient donc ni à regretter le passé ni à rejeter toute forme de progrès. Il s’agit plutôt de poser une question que la modernité a trop souvent laissée dans l’ombre : l’augmentation de nos moyens améliore-t-elle nécessairement les fins auxquelles nous les consacrons ? Une société peut devenir plus puissante sans devenir plus juste ; une innovation, plus efficace sans être souhaitable ; une économie, plus riche tout en fragilisant les conditions de la vie commune.
Le changement décrit un mouvement. Le progrès suppose, lui, un jugement : il faut dire en quoi, pour qui et à quel prix ce mouvement constitue une amélioration. Le problème n’est donc pas le progrès en soi, mais le progrès pour le progrès, l’évolution pour l’évolution, lorsque la transformation devient sa propre justification et qu’aucune finalité commune ne vient plus l’orienter.
La promesse moderne : l’émancipation par la raison et l’action
La modernité s’est construite autour d’une promesse puissante : les êtres humains pourraient s’émanciper des autorités arbitraires, de la superstition et de la dépendance à l’égard de la nature en s’appuyant sur la raison, les savoirs, le droit et l’action politique. L’avenir ne serait plus seulement soumis à la tradition ou à la providence ; il pourrait être transformé par l’action humaine. Cette promesse a ouvert un horizon décisif. Elle a rendu pensables l’égalité des droits, la liberté individuelle, l’instruction, la démocratie et la possibilité de remettre en cause les hiérarchies héritées. Des idées d’abord proclamées de manière abstraite ont pu être reprises et élargies par des mouvements sociaux : ouvriers, féministes, anticolonialistes, démocratiques. Les idéaux modernes n’ont jamais été la propriété exclusive des élites qui les ont formulés. Ils ont aussi fourni aux dominés un langage pour dénoncer les contradictions entre les principes affichés et les réalités vécues.
Mais cette promesse d’émancipation s’est progressivement confondue avec une autre idée : celle d’une maîtrise toujours plus grande du monde. La connaissance devait permettre de prévoir, la technique de contrôler, l’économie de produire davantage, l’administration d’organiser la société avec une efficacité croissante. Le progrès moral, politique et matériel a alors été souvent ramené à l’accroissement des capacités : plus de production, plus de vitesse, plus de choix, plus d’innovation.
C’est ici que la promesse moderne révèle sa contradiction centrale. La liberté a parfois été pensée comme l’affranchissement de toute limite ; l’émancipation, comme l’accroissement indéfini de la puissance. La nature est devenue un objet à exploiter, le travail une ressource à organiser, les sociétés des réalités à administrer et à faire évoluer selon un modèle supposé universel.
L’émancipation promise a ainsi coexisté avec de nouvelles dépendances. La rationalisation a permis de rendre certaines institutions plus prévisibles, mais elle a aussi pu réduire les personnes à des fonctions, à des catégories ou à des données. La croissance des richesses a coexisté avec leur concentration. La liberté proclamée pour tous s’est souvent construite sur l’exploitation de groupes tenus à l’écart de ses bénéfices, ainsi que sur la mise à disposition de territoires et de ressources considérés comme extérieurs au monde occidental.
La critique de la modernité ne doit donc pas conduire à conclure que ses idéaux étaient mensongers et qu’il faudrait y renoncer. Elle invite à distinguer les valeurs d’émancipation : liberté, égalité, autonomie, dignité, des formes historiques qui les ont parfois trahies. La question n’est pas de choisir entre une modernité célébrée sans réserve et un passé idéalisé. Elle est de poursuivre l’ambition émancipatrice en renonçant à l’idée que toute puissance supplémentaire nous rapproche nécessairement d’une société plus libre et plus juste.
Quand l’évolution devient une norme
Le récit du progrès s’est souvent doublé d’un récit de l’évolution sociale : les sociétés seraient engagées sur une trajectoire unique, allant du « moins avancé » au « plus avancé », du traditionnel au moderne, du simple au complexe. Cette représentation n’est pas neutre. Elle transforme une histoire particulière, celle de l’Occident industriel, en mesure générale de l’évolution humaine. Ce schéma a permis de présenter comme nécessaires des choix politiques et économiques qui auraient dû rester discutables. Si l’histoire est déjà orientée, il ne reste qu’à s’adapter à son mouvement. Si la croissance est l’horizon inévitable, ses coûts apparaissent comme des sacrifices temporaires. Si la technique incarne l’avenir, questionner ses usages peut être décrit comme un refus irrationnel du changement.
Pourtant, rien ne garantit que le mouvement de l’histoire soit moralement orienté. L’évolution peut produire de nouvelles capacités, mais aussi de nouvelles dépendances. Une société peut devenir plus complexe et plus efficace tout en laissant s’éroder les liens qui la rendent habitable. L’innovation peut ouvrir des possibles et, en même temps, en fermer d’autres en dévalorisant des savoirs, des métiers ou des formes d’autonomie. Ce qui vient après n’est pas automatiquement meilleur que ce qui l’a précédé.
La critique vise donc l’évolutionnisme social lorsqu’il naturalise une direction unique et confond le fait de changer avec le fait de s’améliorer. À gauche, elle est particulièrement nécessaire : l’égalité et l’émancipation ne peuvent être abandonnées à une mécanique historique qui les produirait spontanément. Elles demandent des choix, des conflits, des institutions et des pratiques. Elles supposent de déterminer quelles transformations répondent aux besoins communs et lesquelles ne font qu’accroître la puissance de quelques-uns.
La crise du progrès est une crise de sens
Le progrès n’est pas seulement une doctrine sur l’histoire. Il est aussi un imaginaire : une manière d’habiter le temps, de désirer l’avenir et de justifier les efforts du présent. Mais lorsque les promesses d’abondance, de sécurité et d’émancipation se heurtent à l’expérience de la précarité, de l’épuisement, des inégalités et de la dégradation des milieux de vie, le récit perd sa force. On peut alors assister à une double réaction. D’un côté, le progrès continue d’être invoqué, mais sous une forme appauvrie : il devient synonyme d’innovation, de compétitivité, de performance ou de croissance. De l’autre, toute promesse collective est accueillie avec méfiance, comme si imaginer un avenir différent revenait nécessairement à imposer une société parfaite et autoritaire.
Cette oscillation fragilise la capacité politique. Lorsque l’avenir est présenté comme une nécessité technique, les citoyens sont invités à s’adapter plutôt qu’à délibérer. Lorsque toute ambition collective est soupçonnée de porter en elle une volonté de domination, il devient difficile de formuler des alternatives. Le présent finit par apparaître comme le seul horizon réaliste, même lorsque ses contradictions sont visibles.
Mais une société ne vit pas seulement de gestion et de réponses immédiates. Elle a besoin de récits qui rendent le monde intelligible, relient les expériences et permettent de se représenter ce qui pourrait changer. L’imaginaire n’est pas l’opposé du réel : il participe à la manière dont une collectivité institue ses valeurs, ses règles et ses possibles. Castoriadis aide à penser cette dimension créatrice du politique : une société n’est pas uniquement organisée par ses institutions, elle se représente aussi ce qui a de la valeur et ce qu’il est possible de faire ensemble. Lorsque l’imaginaire collectif s’épuise, le politique risque de se réduire à l’administration de l’existant. (poesie-sociale.fr)
La fin du mythe occidental du progrès ne signifie donc pas la fin de toute ambition. Elle désigne l’épuisement d’une promesse automatique : celle selon laquelle l’histoire, la croissance et la puissance technique nous conduiraient d’elles-mêmes vers le mieux. Ce qui disparaît, c’est la garantie. Ce qui demeure, c’est la responsabilité de juger et d’orienter les transformations.
Penser le progrès à partir du bien commun
Si le progrès n’est pas automatique, il faut un critère pour le juger. L’efficacité, la croissance ou la nouveauté ne peuvent tenir lieu de boussole. Elles peuvent être utiles, mais elles ne disent pas à elles seules si une transformation améliore réellement la vie collective.
C’est ici que la notion de bien commun devient décisive. Non comme une formule consensuelle qui effacerait les désaccords, mais comme une question politique : quelles conditions permettent aux personnes et aux collectivités de mener une vie digne, de participer aux décisions qui les concernent et de préserver les milieux dont elles dépendent ? Qui profite d’une transformation ? Qui en supporte les coûts ? Quelles capacités collectives renforce-t-elle ou détruit-elle ?
Penser le commun exige de ne pas réduire la société à une somme d’individus autonomes qui chercheraient chacun à maximiser leurs choix. Nos existences dépendent de relations, de services publics, de savoirs transmis, de milieux vivants et d’institutions partagées. La liberté n’est pas seulement l’absence d’entraves ; elle dépend aussi de ressources communes, de protections et de possibilités effectives d’agir avec d’autres. Ce déplacement permet de poser autrement la question du progrès. Une transformation est-elle souhaitable si elle accroît la performance mais détruit l’autonomie ? Si elle produit davantage tout en rendant les ressources moins accessibles ? Si elle simplifie le travail en dépossédant ceux qui l’accomplissent de leur savoir et de leur pouvoir de décision ? Le progrès retrouve une signification politique lorsqu’il est évalué à partir de ses effets sur la dignité, la justice, les relations et les conditions de la vie commune.
Les vertus : rendre le commun praticable
Un projet de bien commun ne tient pas seulement à des principes ou à des institutions. Il dépend également de dispositions et de pratiques : savoir écouter, tenir parole, accepter la réciprocité, reconnaître ses erreurs, s’opposer à l’injustice sans réduire l’adversaire à un ennemi absolu. C’est ce que l’on peut appeler des vertus civiques. Parler de vertus ne signifie pas renvoyer les problèmes sociaux à la moralité individuelle. On ne compense pas une institution injuste par la bienveillance de ceux qui y vivent. Les vertus ne remplacent ni les droits, ni les protections, ni les rapports de force nécessaires à la justice. Mais les institutions ne fonctionnent pas dans le vide : elles sont habitées par des manières d’agir, des habitudes et des attentes réciproques.
La solidarité, par exemple, n’est pas seulement un sentiment généreux. Elle devient une force politique lorsqu’elle se traduit par des pratiques, des règles et des institutions qui font que nul n’est abandonné à sa seule capacité individuelle de se débrouiller. Le courage civique n’est pas seulement une qualité personnelle : il peut être soutenu ou, au contraire, découragé par la manière dont une organisation accueille la parole et protège celles et ceux qui contestent une injustice. Une politique inspirée par les vertus ne demande pas aux individus d’être parfaits. Elle cherche plutôt à créer des conditions où la coopération, la responsabilité et la réciprocité deviennent possibles, tout en maintenant la capacité de dénoncer les abus. Le bien commun ne se réduit ainsi ni à la morale privée ni à la gestion administrative : il engage à la fois les institutions et les façons d’être ensemble. (poesie-sociale.fr)
De l’utopie abstraite aux utopies concrètes
L’une des raisons de la méfiance envers l’utopie tient à son histoire ambivalente. Imaginer un monde plus juste est indispensable pour contester l’ordre existant. Mais la volonté de réaliser un modèle parfait, défini une fois pour toutes, peut devenir autoritaire : au nom de l’avenir idéal, les désaccords et les singularités sont alors traités comme des obstacles à éliminer. Il faut donc distinguer l’utopie comme horizon critique et l’utopie comme plan total. La première aide à rendre visible que le présent n’est pas inévitable. La seconde prétend connaître d’avance la forme de la société juste et risque de soumettre les personnes réelles à une abstraction.
Les utopies concrètes permettent de garder l’horizon sans figer l’avenir. Elles ne désignent pas un modèle unique qu’il suffirait d’appliquer partout. Elles prennent forme dans des pratiques situées : coopératives, réseaux d’entraide, formes démocratiques locales, expériences de partage ou initiatives qui réorganisent autrement le travail et l’usage des ressources. Leur intérêt ne tient pas à ce qu’elles offriraient, chacune, une solution complète ; il tient à leur capacité à éprouver d’autres règles, à faire émerger des savoirs et à montrer que l’ordre existant n’est pas le seul possible. Ces expériences ne doivent toutefois pas être idéalisées. Elles peuvent reproduire des inégalités, épuiser leurs membres, rester isolées ou être récupérées par les institutions et les marchés. L’utopie concrète n’est donc pas un refuge hors du monde : elle est une manière d’y expérimenter, en restant attentive aux conditions réelles de la coopération. (poesie-sociale.fr)
La protopie peut compléter cette approche. Elle ne promet pas l’avènement d’une société parfaite, ni une rupture magique avec le présent. Elle évoque une amélioration progressive, située et révisable : chaque avancée reste imparfaite, mais peut ouvrir des possibilités nouvelles. Sa force est de rendre l’espérance compatible avec la prudence et l’apprentissage. Son risque serait, à l’inverse, de réduire la politique à de petits ajustements et de faire oublier les transformations structurelles nécessaires. Protopie et utopies concrètes doivent donc se corriger mutuellement : les expériences donnent corps à l’espérance ; l’horizon politique empêche les expérimentations de se satisfaire de leur seule existence. (poesie-sociale.fr)
La métamodernité : espérer sans certitude
La métamodernité peut éclairer cette position, à condition de ne pas en faire un nouveau grand récit qui prétendrait succéder définitivement à la modernité et à la postmodernité. Elle est ici plus utile comme sensibilité intellectuelle : une façon de tenir ensemble l’élan et le doute, l’engagement et la lucidité critique, la recherche d’un sens commun et la conscience du risque de toute totalisation. La modernité a porté l’espoir d’émancipation et de transformation. La critique postmoderne a montré les exclusions, les rapports de pouvoir et les prétentions à l’universel que les grands récits pouvaient dissimuler. Mais si la critique devient l’impossibilité de croire en quoi que ce soit, elle peut nourrir le retrait et le cynisme. La sensibilité métamoderne tente alors de rouvrir la possibilité d’agir sans retrouver la certitude d’un avenir garanti : s’engager tout en acceptant que nos projets restent incomplets et corrigibles. Cette posture ne résout pas les conflits et ne fournit pas, à elle seule, une doctrine politique. Elle peut néanmoins offrir une disposition utile : ne pas confondre l’espérance avec l’optimisme, ni la lucidité avec le désespoir. Elle permet de vouloir un monde plus juste sans prétendre posséder le plan définitif de cette justice. Dans cette perspective, les limites ne sont pas nécessairement des obstacles à la liberté ; elles peuvent en être la condition, dès lors qu’elles sont discutées et organisées collectivement plutôt qu’imposées par les plus puissants. (poesie-sociale.fr)
Conclusion : faire du progrès une responsabilité commune
Sortir de l’évolutionnisme social ne signifie pas renoncer à l’avenir. Cela signifie renoncer à croire que l’avenir se chargera de réaliser nos aspirations à notre place. Le progrès n’est ni une loi de l’histoire ni une propriété automatique des innovations. C’est une qualification que nous donnons à une transformation lorsque nous pouvons défendre, collectivement, qu’elle rend la vie plus juste, plus digne ou plus habitable.
La promesse moderne d’émancipation demeure précieuse, mais elle doit être libérée de son identification à la croissance illimitée et à la maîtrise totale. Les utopies concrètes nous aident à éprouver d’autres façons de vivre et d’agir ; la protopie rappelle que les améliorations sont progressives, inachevées et révisables ; la métamodernité aide à tenir ensemble l’espérance et le doute. Le bien commun donne une orientation politique à ces pratiques, tandis que les vertus civiques rendent possible leur inscription dans la durée.
Il ne s’agit pas de revenir à un passé idéalisé, ni de se satisfaire de petits changements lorsque des injustices structurelles persistent. Il s’agit de bâtir un horizon commun sans le transformer en modèle obligatoire ; de soutenir les initiatives concrètes sans les croire suffisantes à elles seules ; de transformer le monde sans prétendre pouvoir tout prévoir ni tout maîtriser. Le progrès cesse d’être une promesse garantie par l’histoire. Il devient une responsabilité politique : fragile, conflictuelle, mais partageable.