Le débat sur l’« identité occidentale » est aujourd’hui largement structuré par une rhétorique défensive. En France, des courants présentent l’Occident comme une civilisation homogène, menacée par l’immigration, l’islam ou le multiculturalisme. L’identité y est conçue comme un héritage compact qu’il conviendrait de préserver contre toute altération. Ce récit est puissant parce qu’il offre une cohérence simple à des angoisses diffuses. Mais il repose sur une fiction anthropologique : celle d’un « nous » stable, substantiel, antérieur aux relations et aux conflits qui l’ont pourtant façonné.
Une civilisation gréco-latine
Parler d’« identité gréco-latine » revient souvent à invoquer une origine fondatrice de l’Occident. Une source rationnelle, juridique et politique. Une matrice civilisatrice. Pourtant, cette représentation stabilisée est elle-même le produit d’une construction historique. Une civilisation n’est jamais une essence close : elle est un champ de forces, une configuration mouvante de pratiques, d’institutions et de récits. L’« identité gréco-latine » n’existe pas comme substance ; elle est une relecture continue d’un héritage antique, retravaillée par les humanistes de la Renaissance, magnifiée par les Lumières, puis mobilisée dans des discours politiques contemporains.
La place du logos et de l’espace public
La Grèce antique, notamment à Athènes, voit émerger une transformation décisive : l’institution d’un espace public où la parole argumentée peut produire la norme. Chez Aristote, l’homme est un zoon politikon : un être dont l’accomplissement passe par la participation à la cité. Le logos discours rationnel et argumentatif devient principe d’organisation du commun. Ce déplacement est majeur : l’ordre social peut être discuté, la loi n’est pas uniquement sacrée ou coutumière, la délibération devient pratique constitutive.
Dans cette matrice, trois traits structurants émergent :
- la centralité de la cité et du politique ;
- la formalisation juridique des relations humaines ;
- la réflexivité critique (interroger les normes, débattre, argumenter).
Anthropologiquement, cela signifie que la normativité se détache partiellement du mythe pour entrer dans l’argumentation. La cité institue un espace où le désaccord devient structurant. Mais cette innovation est immédiatement limitée : les femmes sont exclues de la citoyenneté, les esclaves sont privés de droits et les « barbares » sont situés hors de la communauté politique. L’universel grec est donc partiel : il s’affirme comme raison commune, tout en reposant sur des exclusions structurelles.
Rome : formalisation juridique et expansion impériale
Avec Rome, la dynamique change d’échelle. Rome systématise l’ordre politique par la formalisation du droit. Le droit romain introduit une abstraction puissante : la personne juridique. Il permet de penser des relations régulées indépendamment des liens tribaux ou claniques. L’extension progressive de la citoyenneté romaine crée l’idée d’un ordre commun dépassant les appartenances locales. Ce geste est souvent interprété comme l’acte fondateur d’un universalisme occidental. Néamoins, Rome n’est pas seulement matrice juridique : elle est aussi puissance impériale. L’universalisation du droit accompagne une expansion militaire et une domination territoriale. L’ordre commun se construit à travers la conquête. La matrice gréco-latine articule donc étroitement : rationalité normative, organisation juridique abstraite, et hiérarchisation impériale. Il serait cependant réducteur de disqualifier la civilisation gréco-latine comme simple instrument impérial. Elle porte en elle une dynamique critique propre : la philosophie interroge les normes. Le stoïcisme élargit la communauté morale à l’humanité entière. Le droit romain pose les bases d’une abstraction égalisatrice.
Ceci dit : Le récit d’une filiation directe entre Athènes, Rome et la modernité européenne participe de cette construction. Il naturalise une centralité européenne en effaçant : les apports des mondes arabes dans la transmission d’Aristote, les circulations méditerranéennes et les savoirs africains, asiatiques ou amérindiens marginalisés par le récit dominant. La critique décoloniale ne nie pas l’importance de la matrice gréco-latine ; elle conteste son monopole symbolique. Elle montre que ce que l’on appelle « universel » est historiquement situé.Cette universalité demeure en tension avec la proclamation de la raison commune, et le maintien des hiérarchies concrètes. La dialectique entre universalité énoncée et exclusions réelles traverse toute l’histoire occidentale.
L’identité judéo-chrétienne : de la cité à la conscience
Lorsque l’on évoque « l’identité judéo-chrétienne », on la présente souvent comme un simple prolongement de l’héritage antique. Pourtant, du point de vue anthropologique, un véritable déplacement de structure s’opère : ce n’est pas seulement un ajout spirituel à la matrice gréco-latine, mais une transformation du lieu même où se fonde l’universel.
De l’ordre cosmique à l’histoire du salut
Dans la tradition grecque classique, l’homme est pensé comme zoon politikon (selon Aristote) : son accomplissement passe par la participation à la cité. L’universel s’exprime dans la raison partagée, dans le débat public, dans la forme juridique.
La tradition biblique introduit un autre régime symbolique. L’humain n’est plus défini d’abord par son inscription dans la cité, mais par son origine et sa vocation. Le récit de la Genèse affirme que chaque être humain est créé à l’image de Dieu. L’universalité devient ontologique : elle précède toute organisation politique. Ce point est décisif. La dignité ne dépend plus du statut citoyen libre, métèque, esclave mais d’une relation transcendante qui échappe à toute hiérarchie sociale. Là où la Grèce distingue fortement les appartenances, la Bible pose une égalité radicale devant Dieu envers toutes personnes qui a une âme (voir les débats de Bartolomé de Las Casas sur les natifs des USA ont-ils une âme). Anthropologiquement, cela signifie que la valeur de l’individu ne se déduit plus de sa fonction sociale, mais d’un principe absolu. Ce déplacement prépare, à long terme, l’idée moderne d’égalité fondamentale.
L’intériorisation de la loi : du code à la conscience
Le second mouvement s’accomplit dans le christianisme naissant. Si la tradition juive articule déjà éthique et alliance, le christianisme radicalise l’intériorisation de la loi. Dans les Évangiles, la transgression ne se situe plus seulement dans l’acte extérieur, mais dans l’intention du cœur. L’espace décisif devient la conscience. Dieu est plus intime à l’homme que lui-même. Le lieu du rapport à la vérité n’est plus seulement l’agora, mais l’intériorité. Anthropologiquement, cela marque un tournant majeur : La responsabilité devient intérieure, La subjectivité acquiert une profondeur inédite, et l’individu est sommé de répondre personnellement, et non seulement comme membre d’un corps civique. Ce déplacement contribue à faire émerger la notion de personne. Le terme, élaboré dans les débats théologiques des premiers siècles (notamment autour de la Trinité), finit par désigner un sujet unique, irréductible, porteur d’une dignité propre.
Dans la matrice gréco-romaine, le commun est structuré par la loi et la participation civique. Dans la matrice judéo-chrétienne, le commun se redéfinit comme adelphité. L’appartenance n’est plus territoriale mais spirituelle. Cela transforme la manière de concevoir le lien social : Il devient inclusif par principe, Il repose sur la dignité inaliénable de chacun, et il introduit une tension permanente entre pouvoir politique et exigence éthique. Ce point est crucial : la conscience peut désormais s’opposer à la cité. Là où la culture antique valorisait l’harmonie entre citoyen et loi, la tradition chrétienne introduit la possibilité du conflit intérieur, voire de la désobéissance au nom d’un principe supérieur.
Une préparation de la modernité
Ce déplacement de la cité à la conscience, de la fonction au sujet, de l’ordre politique à la dignité transcendante prépare la modernité. Sans la tradition biblique et chrétienne, il serait difficile de comprendre : l’émergence des droits de l’homme, l’idée d’une égalité abstraite indépendante des statuts, et la primauté accordée à la liberté de conscience. Des penseurs modernes comme Emmanuel Kant héritent indirectement de cette intériorisation : la loi morale devient autonome, inscrite dans la raison pratique du sujet. On pourrait dire que la modernité sécularise un schème chrétien : la valeur absolue de la personne subsiste, même lorsque la référence théologique s’efface.
Il ne s’agit pas d’opposer radicalement la matrice gréco-latine et la matrice judéo-chrétienne. L’Europe s’est construite dans leur entrelacement. Mais la différence de centre de gravité demeure. La première pense la forme du commun ; la seconde radicalise la valeur de l’individu. La modernité naît précisément de la tension entre ces deux pôles : L’exigence d’institutions rationnelles héritée de la Grèce et de Rome et l’affirmation inconditionnelle de la dignité personnelle héritée de la Bible et du christianisme.
En définitive, l’identité dite « judéo-chrétienne » ne se réduit pas à une tradition religieuse. Elle constitue un déplacement anthropologique majeur : elle fait passer le fondement du lien social de la participation civique à la profondeur de la conscience, et de l’ordre politique à la dignité absolue de la personne. C’est ce basculement qui rend possible l’idée moderne que chaque être humain, indépendamment de sa fonction, de sa naissance ou de sa culture, possède une valeur irréductible.
Les droits de l’homme et la sacralisation de la subjectivité
L’un des moments décisifs de cette dynamique est l’émergence des droits de l’homme. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen marque un déplacement majeur : la source de légitimité politique ne réside plus dans une transcendance religieuse ni dans l’appartenance organique à une communauté, mais dans l’homme abstrait, porteur de droits en tant que tel. Cette abstraction est révolutionnaire et ouvre la possibilité d’une communauté politique fondée non sur l’origine, mais sur la reconnaissance juridique.
La réflexion de Raphaël Liogier sur les droits de l’homme s’inscrit dans une analyse plus large de la modernité tardive et de ce qu’il nomme parfois la « sacralisation de l’individu ». Selon lui, les droits de l’homme ne peuvent plus être compris uniquement comme un corpus juridique hérité des Lumières, ni comme un simple ensemble de garanties universelles protégeant l’individu contre l’arbitraire du pouvoir. Ils constituent, plus profondément, l’expression normative d’une mutation anthropologique : l’avènement de la subjectivité comme valeur suprême.
Dans cette perspective, les droits humains ne sont pas seulement des droits politiques ; ils sont les droits de la subjectivité elle-même. La modernité occidentale, après avoir progressivement désacralisé les ordres religieux et les hiérarchies traditionnelles, a déplacé le sacré vers l’individu. Ce déplacement n’est pas un simple processus d’individualisation sociologique ; il correspond à une transformation du statut symbolique du sujet. L’individu n’est plus seulement membre d’un corps social, il devient porteur d’une intériorité irréductible, d’une expérience singulière qui réclame reconnaissance. Ainsi, les droits humains apparaissent comme la traduction juridique de cette sacralité nouvelle. Ils protègent non seulement la vie ou la liberté au sens classique, mais la capacité de chacun à se définir lui-même, à choisir son identité, ses appartenances, ses croyances, ses modes de vie. Ce que défendent les droits contemporains, qu’il s’agisse des libertés religieuses, des droits liés à l’orientation sexuelle, à l’autodétermination ou à l’expression, c’est le droit de chaque sujet à faire valoir son expérience comme légitime.
Liogier souligne que cette centralité de la subjectivité explique en partie les tensions actuelles autour de l’universalisme. Ce que l’on nomme « universel » n’est plus fondé sur une nature humaine objective ou sur un ordre transcendant, mais sur la reconnaissance universelle de la singularité. L’universel moderne ne dit plus : « voici ce que doit être un humain », mais : « tout sujet a droit à la reconnaissance de ce qu’il est ». L’universalité devient procédurale : elle garantit à chacun la possibilité d’exister comme sujet. Cette évolution n’est pas sans ambiguïté. D’un côté, elle ouvre un espace inédit d’émancipation, en permettant à des subjectivités longtemps marginalisées de revendiquer visibilité et dignité. De l’autre, elle peut engendrer une fragmentation du commun si la reconnaissance des singularités ne s’articule pas à une élaboration collective du sens. Car si les droits de l’homme sont les droits de la subjectivité, ils supposent en permanence un équilibre entre affirmation de soi et inscription dans un horizon partagé. Ce point est décisif pour comprendre les tensions actuelles. Car si l’identité occidentale moderne repose sur la sacralité de la subjectivité, elle ne peut être réduite à une homogénéité culturelle. Elle est structurée par la reconnaissance de la pluralité interne. L’extrême droite, en absolutisant le particularisme national, entre en contradiction avec cette mutation anthropologique. Elle cherche à ré-enraciner l’identité dans une substance collective « la civilisation », « les racines », « l’âme nationale » alors même que la modernité occidentale a déplacé la légitimité vers l’individu.
De ces héritages à la modernité : l’individu comme nouveau sacré
Comme nous venons de le voir, l’Occident contemporain ne se définit ni exclusivement par Athènes, ni exclusivement par Jérusalem, ni même par Rome. Il se définit par une mutation anthropologique plus profonde : la sacralisation de la subjectivité. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen marque un tournant : le fondement de la légitimité politique devient l’individu abstrait, porteur de droits en tant que tel. L’universel n’est plus un contenu partagé (une culture, une religion, une tradition), mais une structure juridique de reconnaissance.
Nous sommes passés :
- d’un universel politique antique à construire (la citoyenneté),
- à un universel théologique (la dignité devant Dieu),
- puis à un universel procédural plaçant au centre la subjectivité (les droits du sujet).
L’identité occidentale moderne n’est donc pas une essence. Elle est un processus : la capacité à faire du sujet singulier le point de départ du commun.
Le malentendu contemporain
Certains discours invoquent l’« identité gréco-latine » ou « judéo-chrétienne » comme si elles constituaient des blocs stables, menacés par l’altérité. Or cette vision trahit l’histoire même de ces traditions. Car la matrice gréco-latine est traversée de débats ; la tradition biblique est faite d’exils et de traductions ; la modernité occidentale est née d’une critique permanente de ses propres fondements. L’identité occidentale n’est pas une forteresse. Elle est une dynamique critique. Historiquement, l’Occident ne s’est jamais constitué comme un bloc uniforme. Il est traversé par des tensions internes constitutives : entre foi et raison, entre empire et cité, entre tradition et révolution. Son unité ne tient pas à une essence culturelle, mais à une dynamique réflexive. Ce qui caractérise la modernité occidentale, c’est moins la possession d’une identité fixe que la capacité à problématiser ses propres fondements.
Si l’on fige l’héritage gréco-latin en substance ethnique ou culturelle, on trahit le logos qui en constituait le cœur. Si l’on fige l’héritage judéo-chrétien en marqueur identitaire exclusif, on oublie son universalité spirituelle.
Vers une définition analytique de notre identité
Pour penser précisément notre identité, il faut accepter trois niveaux distincts :
- La matrice gréco-latine : importance de la rationalité publique, de la citoyenneté et du droit formalisé.
- La matrice judéo-chrétienne : universalisation de la dignité humaine et intériorisation de la norme.
- La modernité politique : autonomisation de l’individu comme sujet de droits, fondement du commun.
Notre identité n’est pas l’un de ces niveaux isolément. Elle est leur tension active. Elle n’est ni purement rationnelle, ni purement spirituelle, ni purement individualiste. Elle est le lieu d’un conflit créateur entre héritage institutionnel, conscience morale et subjectivité critique.
Anthropologie de l’identité : différenciation et boucs émissaires
D’un point de vue anthropologique, toute identité collective se construit par différenciation. Le « nous » suppose toujours un « eux ». Mais ce processus peut prendre deux formes. Soit la différenciation est symbolique et ouverte : elle reconnaît l’altérité comme constitutive de soi. Soit elle devient projective : les tensions internes du groupe sont déplacées vers un extérieur désigné comme menace. Le mécanisme du bouc émissaire, analysé par René Girard, montre comment les sociétés apaisent leurs conflits internes en les attribuant à un tiers accusé. Dans les discours identitaires contemporains, l’étranger, le migrant ou la minorité religieuse jouent souvent ce rôle symbolique. La tentation identitaire naît précisément lorsque le commun vacille. Dans des sociétés marquées par l’individualisation et la fragmentation des repères traditionnels, le sentiment d’appartenance devient incertain. La sacralisation de la subjectivité, décrite par Liogier, ouvre un espace d’émancipation inédit, mais elle fragilise aussi les cadres collectifs hérités. L’extrême droite exploite cette fragilité en proposant une re-sacralisation du collectif national. Elle offre un récit simple là où la modernité produit de la complexité. Or la question centrale n’est pas de choisir entre l’individu et le collectif, mais de repenser le commun à partir de cette mutation anthropologique. Si les droits de l’homme sont les droits de la subjectivité, ils impliquent un espace public capable d’articuler les singularités. Le commun ne peut plus être fondé sur une identité substantielle ; il doit être construit comme cadre procédural de reconnaissance mutuelle. L’identité occidentale apparaît alors sous un jour différent. Elle n’est pas une essence menacée, mais une tradition critique et dialogique. Elle repose sur la tension entre universalisme et particularisme, entre subjectivité et communauté, entre héritage et transformation. La réduire à une forteresse civilisationnelle revient à trahir son mouvement propre. Car ce qui a caractérisé la modernité occidentale, c’est précisément la capacité à déplacer le centre du sacré, à interroger ses propres fondements et à élargir progressivement le cercle de ceux qui comptent comme sujets. Déconstruire la vision identitaire-nationaliste ne consiste donc pas à nier toute appartenance, mais à rappeler que l’identité occidentale la plus fidèle à elle-même est celle qui accepte la pluralité interne et refuse la désignation de boucs émissaires. L’Occident n’est pas un « nous » fermé ; il est un espace de conflictualité régulée, de reconnaissance juridique et de discussion permanente sur les conditions du vivre-ensemble. La question décisive n’est pas : « comment protéger notre identité contre l’autre ? » mais : « comment élaborer un commun capable d’intégrer des subjectivités diverses sans renoncer aux principes universels qui en garantissent la coexistence ? » C’est dans cette tension assumée que l’identité occidentale demeure vivante.
Clinique de la cohésion et fantasme d’unité
Si l’on adopte une perspective plus clinique, la tentation identitaire apparaît moins comme une simple idéologie que comme une réponse à une angoisse. Toute société a besoin de cohésion symbolique. Le sentiment d’appartenance n’est pas un luxe ; il est une condition de stabilité psychique. L’être humain se construit dans un réseau de significations partagées. Lorsque ces significations vacillent, ce n’est pas seulement l’ordre politique qui est fragilisé, c’est la structuration même du sujet. La modernité occidentale, en sacralisant l’individu, a profondément transformé les mécanismes de cohésion. Les appartenances traditionnelles, religieuses, territoriales, communautaires ont perdu leur évidence. La désacralisation des ordres transcendants a ouvert un espace immense de liberté, mais elle a également dissous les cadres symboliques qui garantissaient l’unité du monde vécu. Le sujet moderne est juridiquement protégé, mais symboliquement exposé. Il doit produire lui-même le sens de son existence dans un univers où les récits collectifs sont affaiblis. Dans ce contexte, le besoin de cohésion peut se muer en nostalgie d’unité. Le fantasme d’un « nous » homogène agit comme une défense contre la dispersion. Il promet la fin du conflit interne, la restauration d’une continuité imaginaire entre passé, présent et avenir. Sur le plan clinique, on pourrait dire qu’il fonctionne comme un mécanisme de simplification : il réduit l’ambivalence, il clarifie les frontières, il offre un récit clair là où l’expérience est fragmentée. Or la modernité tardive accentue cette fragmentation. La mondialisation, l’accélération technologique, la circulation permanente des images et des identités multiplient les possibles sans offrir nécessairement un horizon commun. La sacralisation de la subjectivité permet à chacun de revendiquer son expérience singulière ; mais elle peut aussi produire un éclatement du symbolique si aucun cadre partagé ne vient articuler ces singularités. Lorsque tout est légitime au nom du vécu individuel, la question du commun devient incertaine.
Désacralisation du vivant et crise du sens
C’est ici que la désacralisation du vivant joue un rôle décisif. La modernité occidentale a déplacé le sacré vers l’individu, mais elle a simultanément désenchanté le monde naturel. La nature est devenue ressource, matériau, objet de gestion. Le cosmos n’est plus porteur d’un ordre symbolique englobant ; il est exploitable et calculable. Ce double mouvement sacralisation du sujet, désacralisation du monde, crée une tension profonde. L’individu est élevé au rang d’instance suprême de légitimation, mais il évolue dans un univers vidé de transcendance partagée. La crise écologique révèle brutalement cette contradiction. La destruction du vivant met en lumière l’insuffisance d’un modèle où la subjectivité humaine constitue le centre exclusif de valeur. En même temps, elle intensifie les angoisses collectives. Lorsque le monde lui-même paraît instable, la tentation est grande de chercher une stabilité identitaire compensatoire. Le repli nationaliste peut alors apparaître comme une tentative de recréer du sacré collectif face à un univers désenchanté. Le fantasme d’unité fonctionne ainsi comme une réponse défensive à une crise du sens. Il propose une communauté fusionnelle là où la modernité propose une communauté procédurale. Il offre un récit mythique racines, continuité, pureté, là où la démocratie libérale propose un cadre juridique et conflictuel. Anthropologiquement, le « nous » nationaliste est une construction symbolique qui se stabilise par exclusion. Il transforme la pluralité réelle en homogénéité fictive. Il substitue à la complexité du commun une identité compacte. Cette opération procure un soulagement psychique : elle réduit l’incertitude. Mais elle se paie d’un coût politique et moral élevé, car elle fragilise les principes universalistes qui permettent la coexistence pacifique des singularités. La question centrale devient alors : comment produire de la cohésion ? Comment élaborer un commun qui ne soit ni fusionnel ni purement procédural ? Si la modernité a sacralisé la subjectivité, elle doit aujourd’hui inventer une forme de sacralité partagée qui ne repose ni sur l’exclusion ni sur la domination.
Le rôle de la transcendance dans le commun
L’enjeu est donc de réarticuler subjectivité et monde, droits individuels et responsabilité collective, pluralité des vécus et inscription dans un destin commun. La cohésion doit être construite comme un travail permanent de mise en relation. Cependant, la pensée de Raphaël Liogier ne se limite pas au constat de la sacralisation de l’individu. Elle met également en lumière une impasse possible de la modernité tardive : si la subjectivité devient l’instance ultime de légitimation, le commun risque de se dissoudre dans la juxtaposition des vécus. La reconnaissance universelle des singularités ne suffit pas à produire une cohésion durable. Une société ne tient pas uniquement par des procédures juridiques ; elle a besoin d’un horizon symbolique qui dépasse les individus. C’est ici qu’intervient la question de la transcendance. Non pas nécessairement une transcendance religieuse au sens confessionnel, mais une dimension symbolique qui excède les intérêts particuliers. Toute communauté politique stable suppose un principe qui la dépasse et la relie à plus grand qu’elle-même.
Le retour du symbolique ne peut se réduire à un simple « réenchantement du vivant » ou à une sacralisation écologique. Certes, la crise environnementale oblige à repenser notre rapport au monde et à reconnaître la valeur intrinsèque du vivant. Mais si cette reconnaissance ne s’inscrit pas dans une structure symbolique partagée, elle risque de rester un sentiment diffus, incapable de fonder une cohésion politique. Le vivant, en tant que tel, ne devient principe commun que s’il est investi d’une signification collective stabilisée. Autrement dit, la modernité ne peut se contenter d’opposer à la désacralisation technicienne un vague spiritualisme écologique. Elle doit réélaborer une transcendance immanente, c’est-à-dire un principe commun qui ne nie pas la subjectivité, mais qui l’inscrit dans un ordre symbolique plus vaste. Sans cela, le vide laissé par la désacralisation peut être occupé par des formes régressives de sacralité collective : nation mythifiée, identité fantasmée, unité organique imaginée.
Conclusion : une identité dialogique et vivante
L’anthropologie psychosociale rappelle que la cohésion sociale repose sur des structures profondes : narratives, symboliques et relationnelles. La vie collective est soutenue par des pratiques concrètes, récits, rituels, institutions, mémoires partagées, qui permettent aux individus de se situer les uns par rapport aux autres et de relier les expériences singulières à un horizon commun. Ces structures psychosociales sont les matrices du commun : elles ne suppriment pas la diversité, mais rendent possible la reconnaissance mutuelle et la responsabilité partagée.
La modernité occidentale ne peut se contenter d’imposer une identité homogène ni de laisser les subjectivités éclater dans le vide. L’identité occidentale la plus fidèle à elle-même est critique, dialogique et ouverte. Elle combine l’émancipation de la subjectivité et la nécessité d’un horizon symbolique partagé. Repousser les dérives identitaires suppose de renouveler les récits, les institutions et les pratiques symboliques qui permettent de faire société sans sacrifier la pluralité, en inscrivant les singularités dans un commun stabilisé mais vivant. C’est dans cette tension permanente entre liberté individuelle et cohésion collective que l’identité occidentale conserve sa vitalité et son potentiel émancipateur.
La tâche contemporaine n’est donc ni de dissoudre toute référence transcendante, ni de restaurer un sacré fermé. Elle consiste à repenser une transcendance ouverte, capable d’articuler droits individuels, responsabilité collective et inscription dans le vivant. Cette transcendance pourrait prendre la forme d’un principe de dignité élargie, d’une responsabilité intergénérationnelle, ou d’un attachement commun à des institutions démocratiques conçues comme plus grandes que les intérêts particuliers. Elle exige une élaboration symbolique qui dépasse l’individu sans l’écraser. Sans transcendance partagée, la sacralisation de la subjectivité risque de produire dispersion et rivalités ; avec une transcendance exclusive, elle dégénère en fermeture identitaire. Entre ces deux écueils se joue l’avenir du projet occidental.
Sources :
Bidar, Abdenour. Histoire de l’humanisme en Occident.
Elias,Norbert. La dynamique de l’Occident.
Rémond, René. Religion et société en Europe. La sécularisation aux XIXe et XXe siècles.
Roy, Olivier. L’Europe est-elle Chrétienne ?
Todorov Tzvetan. L’esprit des lumières.
Lilto, Antoine. L’héritage des lumères. Ambivalances de la modernité.
Latour, Bruno. Nous n’avons jamais été modernes.
Liogier, Raphaël. Khaos : La promesse trahie de la modernité.
Castoriadis, Cornelius. L’Institution imaginaire de la société.