La question de la preuve ne relève pas seulement de la méthodologie scientifique. Elle engage une anthropologie implicite du sujet connaissant. Qu’est-ce qu’un être humain lorsqu’il croit ? Sur quoi repose la légitimité d’une croyance ? Et dans quel espace social et symbolique la notion même de “preuve” acquiert-elle son sens ?
Les travaux de Cédric Stolz, développés dans le cadre du Cortecs, proposent une entrée originale dans cette problématique. En mettant au centre les “attachements axiologiques”, Stolz invite à repenser la rationalité non comme une mécanique universelle abstraite, mais comme une activité située, traversée par des valeurs, des engagements et des normes partagées. Cette perspective gagne en profondeur lorsqu’elle est mise en dialogue avec l’anthropologie cognitive et la sociologie de la connaissance.
Une épistémologie axiologique contextualiste : vers une épistémologie réflexive de la preuve
Le terme « attachements axiologiques » désigne l’ensemble relativement stable des valeurs, préférences normatives, désirs structurants et engagements qui orientent un sujet dans ses jugements. Il ne s’agit pas de simples goûts personnels. Il s’agit de structures profondes qui déterminent : ce que nous considérons comme important, ce que nous jugeons digne d’être cru, les sources que nous estimons fiables, les critères que nous reconnaissons comme valides.
Un attachement axiologique peut concerner :
- la valeur accordée à la cohérence logique,
- la priorité donnée à l’expérience empirique,
- la confiance dans l’autorité institutionnelle,
- l’importance du consensus scientifique,
- ou, à l’inverse, la valorisation de l’expérience vécue contre les savoirs experts.
Ces attachements constituent une architecture normative intérieure. Ils ne sont pas arbitraires : ils sont historiquement formés, socialement transmis, institutionnellement stabilisés. Ils structurent la manière dont un sujet s’oriente dans le monde de la pensée.
Clarifier la distinction : fait et croyance
Dans le langage ordinaire, affirmer : « Ce n’est pas une opinion, c’est un fait » semble opposer deux ordres radicalement distincts : le subjectif et l’objectif. Pourtant, d’un point de vue épistémologique rigoureux, toute affirmation propositionnelle engage une croyance. Même la proposition scientifique la mieux établie demeure, formellement, une croyance tenue pour vraie.
La distinction pertinente n’oppose donc pas fait et croyance. Elle oppose :
- croyance subjective et croyance objectivement justifiée,
- croyance arbitraire et croyance fondée sur des procédures publiques de validation,
- conviction privée et énoncé institutionnellement stabilisé.
Un « fait » n’est pas l’absence de croyance. Il est une croyance qualifiée : une croyance dont la justification répond à des critères reconnus comme légitimes dans un espace social donné. Cette clarification est décisive. Elle permet de comprendre que l’objectivité ne supprime pas la structure de croyance ; elle en transforme le régime de justification.
La preuve comme institution normative
Si l’on adopte cette perspective, la preuve ne peut plus être conçue comme une entité neutre flottant dans un espace abstrait. Elle est reconnue comme telle à l’intérieur d’un cadre de valorisation. Dire qu’une observation constitue une preuve suppose déjà que l’on valorise :
- l’expérience empirique,
- la répétabilité,
- la publicité des résultats,
- la confrontation intersubjective,
- la contrôlabilité méthodologique.
Autrement dit, reconnaître une preuve présuppose un engagement préalable envers certains idéaux épistémiques. L’objectivité scientifique elle-même repose sur des valeurs : rigueur, transparence, cohérence, traçabilité, ouverture à la réfutation.
Cette idée rejoint, sous un angle sociologique, les analyses de Bruno Latour : un fait scientifique n’est pas une donnée brute qui s’imposerait sans médiation ; il est le résultat d’un réseau stabilisé de pratiques, d’instruments, d’institutions et de procédures de validation. Ce qui fait la force d’un fait, ce n’est pas son indépendance absolue à l’égard des humains, mais la robustesse du dispositif qui le soutient. Ainsi, lorsque nous affirmons « c’est un fait », nous mobilisons implicitement une confiance dans un système de production et de validation des énoncés.
Dépasser l’alternative objectivisme / relativisme
Ce déplacement permet d’éviter deux écueils symétriques.
L’objectivisme suppose que les critères de preuve sont universels et indépendants de toute subjectivité. Il imagine une rationalité désincarnée, détachée de toute inscription sociale. Mais cette position naturalise ses propres valeurs en les présentant comme évidentes et nécessaires. Or reconnaître la valeur de la preuve empirique, de la méthode expérimentale ou du consensus scientifique est déjà un engagement normatif.
À l’inverse, si toute reconnaissance de preuve repose sur des valeurs, faut-il conclure que toutes les croyances se valent ? Non. Car les attachements axiologiques ne sont pas inaccessibles à la discussion. Ils peuvent être : explicités, comparés, mis en tension, critiqués, voir révisés. La discussion rationnelle ne disparaît pas ; elle change de niveau. Elle ne porte plus seulement sur les faits, mais sur les critères qui permettent de reconnaître quelque chose comme un fait. On peut ainsi parler d’un constructivisme normatif modéré : les normes sont construites, mais elles ne sont pas arbitraires ; elles émergent de pratiques sociales stabilisées et peuvent être défendues rationnellement.
La rationalité comme réflexivité axiologique
L’un des apports majeurs de cette perspective réside dans la redéfinition de la rationalité.
La rationalité ne consiste pas seulement à appliquer correctement des règles logiques ou à accumuler des données empiriques. Elle implique également :
- la capacité à identifier les valeurs qui orientent nos jugements,
- la faculté d’examiner ces valeurs,
- la disposition à les réviser à la lumière d’arguments ou d’expériences nouvelles,
- la conscience que nos critères de preuve eux-mêmes reposent sur des engagements normatifs.
Croire de manière rationnelle ne signifie donc pas seulement croire sur la base de preuves ; cela signifie comprendre pourquoi l’on reconnaît certaines choses comme preuves et être capable d’en rendre compte publiquement. La rationalité devient ainsi réflexive. Elle inclut un travail sur soi. Elle engage une responsabilité épistémique : le sujet rationnel est aussi un sujet capable d’expliciter ses attachements axiologiques et d’entrer dans un espace de justification intersubjective.
Cette conception ouvre la voie à une épistémologie non dogmatique, où l’objectivité n’est pas mythifiée, mais comprise comme le résultat fragile et exigeant d’une culture de la justification.
L’inscription anthropologique des attachements
Les attachements axiologiques ne surgissent pas dans le vide. Ils sont :
- socialement transmis,
- culturellement façonnés,
- historiquement situés.
Les institutions éducatives, les traditions scientifiques, les communautés religieuses, les médias, participent à leur formation. Cela signifie que les régimes de preuve sont anthropologiquement différenciés. Ce qui est tenu pour preuve dans un laboratoire contemporain ne l’est pas nécessairement dans une autre configuration historique. Cependant, cette diversité n’implique pas une incommensurabilité absolue. Les pratiques peuvent être comparées à partir des valeurs qu’elles mobilisent : cohérence, efficacité, capacité prédictive, fécondité pratique.
Conséquences pour l’esprit critique
Cette conception transforme l’idée même d’esprit critique. L’esprit critique ne se réduit pas à la détection des erreurs logiques ou des sophismes.
Il suppose :
- Une conscience des attachements qui guident nos jugements.
- Une capacité à reconnaître ceux d’autrui.
- Une aptitude à dialoguer entre horizons axiologiques différents.
Le désaccord n’est plus interprété comme simple ignorance ou irrationalité, mais comme divergence de priorités normatives. Cela ne neutralise pas la critique. Au contraire, cela l’approfondit : la discussion porte non seulement sur les faits, mais sur les valeurs qui orientent leur interprétation.
La force de cette position tient à son équilibre. Elle refuse l’idée d’un fondement absolu indépendant de toute perspective humaine. Mais elle refuse également la dissolution de toute normativité. La vérité scientifique peut être défendue non parce qu’elle serait extérieure à l’histoire humaine, mais parce qu’elle s’inscrit dans un système de valeurs, rigueur, contrôle, discussion publique, qui peut être argumenté et comparé à d’autres systèmes. La rationalité n’est plus une transcendance, mais une pratique située exigeante.
Vers une maturité épistémologique
Reconnaître le rôle des attachements axiologiques dans la justification des croyances ne fragilise pas la science. Cela la rend plus lucide. Une épistémologie mature n’est pas celle qui nie ses propres fondements normatifs, mais celle qui les rend explicites. La preuve n’est pas indépendante des sujets ; elle est l’expression d’une communauté normative organisée autour de certaines valeurs. La tâche de la philosophie n’est donc pas de purifier la connaissance de toute subjectivité, mais d’éclairer les conditions normatives qui rendent possible l’idée même de preuve. C’est à cette condition que la rationalité peut devenir pleinement consciente d’elle-même, non comme absolu désincarné, mais comme forme exigeante et perfectible d’engagement humain envers le vrai.
Attachements axiologiques et fabrication des faits : dialogue avec Bruno Latour
Si l’on admet que toute justification est indexée à des attachements axiologiques, la rencontre avec l’œuvre de Bruno Latour devient inévitable. Car Latour a précisément montré que les faits scientifiques ne tombent pas du ciel : ils sont produits, stabilisés, consolidés à travers des réseaux d’acteurs humains et non-humains.
Dans La vie de laboratoire, Latour observe la fabrication quotidienne des faits scientifiques. Ce qu’il met en évidence n’est pas la relativité arbitraire de la science, mais son caractère processuel. Un fait devient solide lorsqu’il circule, lorsqu’il résiste à la contestation, lorsqu’il s’inscrit dans des dispositifs matériels et institutionnels. Cette perspective rejoint l’idée que la preuve est le résultat d’un travail collectif.
Dans Nous n’avons jamais été modernes, Latour critique la séparation moderne entre nature et société. La science n’est pas l’accès pur à la nature ; elle est un ensemble de médiations. Ce point radicalise la thèse axiologique. Si la preuve dépend de réseaux socio-matériels, alors elle dépend aussi de choix normatifs : quels instruments valoriser ? quels protocoles privilégier ? quels critères d’acceptabilité adopter ? Cependant, Latour refuse l’accusation de relativisme. Les faits sont robustes précisément parce qu’ils ont traversé des épreuves collectives. Leur solidité est le produit d’une mise à l’épreuve publique.
Complémentarité avec l’épistémologie axiologique
La différence entre Latour et une épistémologie comme celle de Stolz tient au niveau d’analyse. Latour décrit la genèse socio-matérielle des faits. Stolz interroge la justification normative des croyances. Là où Latour montre que la science est un réseau d’acteurs, l’épistémologie axiologique demande : pourquoi ces acteurs reconnaissent-ils certaines stabilisations comme valides ? Autrement dit, Latour analyse la fabrication ; Stolz éclaire les critères de reconnaissance.
Le risque d’un constructivisme sans normativité
Certains lecteurs de Latour ont interprété son œuvre comme une dissolution de la vérité dans le social. Pourtant, Latour insiste : la robustesse d’un fait tient à sa capacité à résister. Le danger n’est pas chez Latour lui-même, mais dans une lecture simplificatrice qui ferait de toute vérité une simple construction arbitraire. L’approche axiologique permet ici un rééquilibrage : si les faits sont construits, ils le sont selon des valeurs, fiabilité, cohérence, fécondité explicative, qui peuvent être discutées rationnellement. Nous obtenons ainsi une articulation féconde : la vérité scientifique n’est ni transcendante ni arbitraire ; elle est le résultat d’un travail collectif orienté par des valeurs explicites ou implicites.
Sociologie de la connaissance : institutions, pouvoir et légitimité
Un déplacement est opéré par la sociologie de la connaissance. Ici, la croyance n’est plus analysée au niveau cognitif mais institutionnel. Dans La construction sociale de la realite, Berger et Luckmann montrent comment les savoirs deviennent évidents à force d’être institutionnalisés. Chez Bourdieu, la vérité scientifique s’inscrit dans un champ structuré par des rapports de pouvoir, des capitaux symboliques, des luttes de légitimité. Ce qui compte comme preuve dépend d’un espace social donné.
La science apparaît alors comme : une institution, un ensemble de normes, un dispositif de validation, un espace de concurrence symbolique. L’objectivité n’est pas pure transcendance ; elle est un effet d’organisation sociale. Si toute vérité est socialement produite, sur quelle base en critiquer une autre ? Le danger est celui d’un relativisme institutionnel : chaque régime de vérité vaudrait dans son propre champ.
L’approche contextualiste permet d’éviter cet écueil. Les institutions reposent elles-mêmes sur des valeurs : publicité, contrôle, argumentation, reproductibilité.Ces valeurs peuvent être comparées et discutées. La critique n’est donc pas impossible ; elle change simplement de niveau. On ne critique pas une vérité en invoquant un absolu extérieur, mais en examinant la cohérence et la défendabilité des valeurs qui la soutiennent.
Post-vérité, crise de confiance et résistance sensible : pour une écologie contemporaine de la rationalité
Nous vivons dans un moment historique paradoxal. Jamais les capacités de production de savoirs n’ont été aussi puissantes ; jamais les institutions scientifiques n’ont été aussi sophistiquées ; jamais l’accès à l’information n’a été aussi massif. Et pourtant, la défiance s’intensifie, la notion même de vérité semble fragilisée, et l’expression « post-vérité » s’est imposée dans l’espace public. Ce diagnostic ne peut être compris si l’on réduit la situation à un simple déficit de rationalité individuelle. Il engage une transformation plus profonde : une crise des régimes de légitimité, une reconfiguration des attachements axiologiques collectifs et une mutation des conditions socio-techniques de circulation des croyances.
La post-vérité : symptôme d’un déplacement axiologique
La « post-vérité » ne signifie pas que la vérité aurait disparu. Elle désigne plutôt un contexte dans lequel la force persuasive d’un énoncé dépend de sa capacité à résonner avec des attachements affectifs et identitaires. Les réseaux sociaux numériques ont amplifié ce phénomène en fragmentant l’espace public et en renforçant les dynamiques de chambre d’écho (ça désigne une situation métaphorique où les idées, informations ou croyances sont amplifiées et renforcées par une répétition constante au sein d’un système fermé, sans remise en question des sources ni exposition à des points de vue opposés.. Les croyances circulent désormais dans des micro-écosystèmes normatifs relativement fermés.)
Dans ce contexte, le conflit ne porte plus seulement sur les faits, mais sur les critères mêmes de validation. Ce qui est contesté, ce n’est pas seulement le contenu d’un savoir, mais la légitimité des institutions qui le produisent. La post-vérité apparaît ainsi comme une crise des médiations : médiations scientifiques, médiations journalistiques, médiations politiques.
La crise de confiance : érosion institutionnelle et fragmentation symbolique
La sociologie de la connaissance nous a appris que la vérité se stabilise à travers des institutions. Lorsque ces institutions perdent leur crédibilité, la solidité des faits vacille. La crise de confiance actuelle n’est pas uniquement cognitive ; elle est politique et symbolique. Elle résulte :
- de scandales ayant entamé la légitimité des élites,
- de la perception d’une technocratisation des décisions,
- d’une distance croissante entre savoir expert et expérience vécue.
Dans ce contexte, la science peut être perçue non plus comme bien commun, mais comme instrument de pouvoir. L’analyse inspirée de Bruno Latour nous rappelle que les faits sont robustes lorsqu’ils ont traversé des épreuves collectives. Or, lorsque les citoyens ont le sentiment de ne plus participer à ces épreuves, la robustesse symbolique s’effrite. La crise n’est donc pas simplement une montée de l’irrationalité ; elle est une rupture dans le tissu intersubjectif qui rendait les régimes de preuve crédibles.
Le piège du scientisme défensif
Face à la défiance, une tentation apparaît : renforcer l’autorité scientifique en la présentant comme incontestable. Cette posture, que l’on peut qualifier de scientisme défensif (la zététique), consiste à opposer la méthode scientifique comme norme absolue à toute contestation. Or, cette stratégie est contre-productive. Elle ignore l’analyse précédente : les critères de preuve reposent sur des attachements axiologiques et sur des institutions historiquement situées. Lorsque la science est présentée comme transcendance indiscutable, elle alimente paradoxalement la suspicion. Elle semble alors relever d’un pouvoir opaque plutôt que d’une pratique collective ouverte. La réponse à la post-vérité ne peut être la sacralisation de la science ; elle doit être sa réflexivisation (une mise en œuvre de la réflexivité comme vue au début de l’article).
Vers une écologie de la rationalité
L’articulation des niveaux étudiés, cognitif, institutionnel, socio-matériel et normatif, invite à penser la rationalité comme une écologie fragile. Une écologie suppose : des institutions crédibles, des médiations transparentes, des pratiques de discussion ouvertes, une culture réflexive des valeurs épistémiques.
Renforcer la rationalité contemporaine implique donc :
- D’expliciter les valeurs qui soutiennent la science (publicité, révision, collégialité).
- De rendre visibles les processus de fabrication des faits.
- De réinscrire les citoyens dans des dispositifs de délibération.
La robustesse d’un fait ne dépend pas seulement de sa validité expérimentale ; elle dépend aussi de la qualité du tissu social qui le porte.
Résistance sensible : réhabiliter l’expérience sans céder au relativisme
La défiance envers l’expertise s’enracine souvent dans un sentiment d’invisibilisation de l’expérience vécu. Les individus ont le sentiment que leur expérience ne compte plus face aux statistiques et aux modèles. La « résistance sensible » peut alors être comprise non comme rejet de la rationalité, mais comme demande de reconnaissance. Cependant, reconnaître la valeur de l’expérience vécue ne signifie pas abolir les procédures de validation. Il s’agit plutôt d’articuler : l’expérience sensible, l’analyse scientifique, la délibération collective. La résistance sensible devient féconde lorsqu’elle ne nie pas la science, mais exige qu’elle soit reliée au monde vécu, qu’elle rende compte de ses présupposés, qu’elle accepte la discussion publique.
La sortie de crise ne réside ni dans le relativisme généralisé ni dans l’autoritarisme épistémique.
Elle exige :
- une science consciente de ses ancrages axiologiques,
- des institutions transparentes,
- une culture critique capable d’interroger ses propres critères de preuve.
La confiance ne peut être imposée ; elle doit être construite. Cette construction passe par une pédagogie de la réflexivité : apprendre non seulement comment fonctionne la science, mais pourquoi nous valorisons ses normes.
Pour une articulation du logique et du symbolique
Si l’analyse précédente nous a conduits à penser la preuve comme institution normative, inscrite dans des attachements axiologiques et soutenue par des dispositifs socio-matériels, une question demeure : cette conception suffit-elle à rendre compte de l’épaisseur anthropologique de l’humain ?
Car l’être humain ne se meut pas seulement dans l’ordre de la justification logique. Il habite également un monde de symboles, de récits, d’affects et d’expériences sensibles qui excèdent la stricte validation méthodologique. La modernité occidentale a privilégié une rationalité logico-instrumentale. Celle-ci repose sur la formalisation, la mesure, la causalité linéaire, la prédictibilité. Elle constitue le socle de la science expérimentale contemporaine et des procédures de preuve que nous avons décrites. Mais cette rationalité n’épuise pas l’expérience humaine. Il existe une autre modalité d’intelligibilité : la rationalité symbolique. Celle-ci ne vise pas d’abord la maîtrise ou la prédiction ; elle produit du sens, relie les individus, institue des appartenances.
Le symbolique ne se confond pas avec l’irrationnel. Il obéit à une cohérence propre : mythes, récits, métaphores, pratiques rituelles organisent l’expérience du monde. Ils ne sont pas des erreurs cognitives ; ils sont des modes d’habitation du réel. Dans cette perspective, la tension contemporaine autour de la preuve peut être relue autrement. Lorsque certains groupes contestent l’expertise scientifique, il ne s’agit pas toujours d’un simple déficit de compréhension logique. Il peut s’agir d’un conflit entre deux rationalités : une rationalité logico-institutionnelle, une rationalité symbolico-expérientielle. L’enjeu n’est pas de substituer l’une à l’autre, mais de comprendre leur articulation. Une société exclusivement gouvernée par la logique instrumentale devient technocratique ; une société exclusivement gouvernée par le symbolique s’expose à l’arbitraire. La maturité épistémologique suppose leur co-présence régulée.
Cette réflexion prolonge notre analyse des attachements axiologiques. Valoriser la modélisation, la quantification et la prédictibilité est un choix normatif puissant. Il a produit des avancées considérables. Mais il ne doit pas devenir exclusif au point d’invalider d’autres formes d’intelligibilité.
Une épistémologie réflexive reconnaît donc la pluralité des rapports au réel :
- le rapport explicatif,
- le rapport narratif,
- le rapport pratique,
- le rapport sensible.
La fonction fabulatrice : une écologie du lien
Cette articulation trouve un prolongement dans la notion de fonction fabulatrice, empruntée à Henri Bergson. La fonction fabulatrice désigne la capacité humaine à produire des récits qui stabilisent l’existence collective. Fable ne signifie pas mensonge. Elle signifie élaboration symbolique. Les sociétés ont besoin de récits pour maintenir leur cohésion, pour transformer l’angoisse en signification, pour inscrire l’individu dans un horizon commun. Dans le contexte contemporain de crise de confiance, la prolifération des récits alternatifs, parfois complotistes, peut être comprise comme une pathologie de la fonction fabulatrice. Lorsque les institutions ne parviennent plus à produire des récits crédibles et inclusifs, d’autres narrations émergent pour combler le vide symbolique.
Il serait insuffisant d’y répondre uniquement par une intensification de la démonstration logique. La demande implicite porte souvent sur autre chose :
- reconnaissance,
- inscription,
- sens partagé.
La « résistance sensible » peut alors être interprétée comme une tentative de réintroduire l’épaisseur vécue dans des dispositifs perçus comme abstraits. Elle n’est pas nécessairement anti-scientifique ; elle exprime parfois une aspiration à une science plus située, plus dialogique, plus consciente de ses propres médiations.
L’intégration de ces perspectives ne remet pas en cause l’exigence de preuve. Elle en élargit l’horizon. Si la preuve est institution normative, elle doit aussi être capable d’entrer en résonance avec le symbolique. Si la science est un réseau socio-matériel robuste, elle doit également produire des récits intelligibles pour le monde vécu.
Nous retrouvons ici le fil conducteur de l’ensemble de cette réflexion :
- Les croyances ont des racines cognitives.
- Les vérités ont des racines institutionnelles.
- Les preuves ont des racines axiologiques.
- Les communautés humaines ont des racines symboliques.
La rationalité mature n’abolit pas ces dimensions ; elle les articule. Elle reconnaît que la logique sans récit se dessèche. Elle admet que le récit sans épreuve se dérègle. Elle comprend que l’objectivité n’est pas l’absence de subjectivité, mais sa mise en forme publique et discutable. Ainsi se dessine une rationalité habitée : ni scientisme défensif, ni relativisme dissolvant, mais pratique réflexive capable d’assumer ses valeurs, d’entendre le symbolique et de maintenir l’exigence de justification.
Dans un monde traversé par la post-vérité, cette articulation constitue peut-être l’une des tâches majeures de notre temps : restaurer une écologie de la connaissance où le vrai ne s’oppose pas au sens, mais s’y inscrit ; où la preuve ne nie pas l’expérience, mais la travaille ; où la critique n’humilie pas, mais relie.
Conclusion générale : pour une anthropologie réflexive de la vérité
Au terme de ce parcours, une conviction s’impose : la question de la preuve est inséparable d’une anthropologie du sujet connaissant. Nous ne croyons pas depuis un point de vue de nulle part. Nous croyons à partir d’attachements, d’institutions, de dispositifs matériels, de traditions symboliques. La rationalité n’est ni un mécanisme abstrait ni une pure construction arbitraire ; elle est une pratique située, traversée par des valeurs et soutenue par des formes sociales.
L’analyse des attachements axiologiques a permis de déplacer le débat classique entre objectivisme et relativisme. Elle montre que la preuve n’est jamais indépendante d’un cadre normatif, mais que ce cadre n’est pas pour autant soustrait à la discussion. Les critères de validité peuvent être explicités, comparés, critiqués. La rationalité ne disparaît pas lorsque l’on reconnaît son inscription historique ; elle gagne en maturité.
Le dialogue avec la sociologie de la connaissance a montré que les vérités ont des racines institutionnelles : elles se stabilisent dans des champs structurés par des normes et des rapports de pouvoir. L’apport de l’analyse latourienne a éclairé la dimension socio-matérielle de la fabrication des faits. Enfin, l’ouverture vers la rationalité symbolique et la fonction fabulatrice a mis en évidence que l’humain ne se tient pas seulement dans l’ordre de la justification logique, mais aussi dans celui du sens partagé.
Ces niveaux ne s’excluent pas. Ils se complètent. Une épistémologie contemporaine exigeante doit tenir ensemble :
- la dimension cognitive des croyances,
- la dimension institutionnelle des vérités,
- la dimension axiologique des preuves,
- la dimension symbolique du lien social.
C’est à cette condition que l’on peut comprendre les tensions actuelles autour de la post-vérité sans les réduire à une simple défaillance individuelle. La crise contemporaine n’est pas seulement une crise de faits ; elle est une crise de médiations, de confiance et de reconnaissance symbolique. Y répondre suppose moins d’imposer la vérité que de restaurer les conditions collectives de sa crédibilité.
La tâche qui se dessine est donc double. Elle est critique et constructive.
Critique, parce qu’il s’agit de déjouer les illusions symétriques : celle d’une science sacralisée et indiscutable, celle d’un relativisme où toute croyance vaudrait également.
Constructive, parce qu’il s’agit de cultiver une écologie de la rationalité : des institutions transparentes, une pédagogie des normes épistémiques, une articulation vivante entre logique et symbolique, entre preuve et expérience.
La rationalité mature n’est pas une forteresse ; elle est un espace de discussion. Elle ne nie pas ses présupposés ; elle les rend explicites. Elle ne se protège pas de la critique ; elle l’intègre comme condition de sa vitalité. Elle ne s’oppose pas au sensible ; elle cherche à l’éclairer sans l’écraser.
Penser la preuve, en définitive, revient à penser le type d’humanité que nous souhaitons cultiver : une humanité capable de justifier publiquement ses croyances, d’interroger ses propres valeurs, de dialoguer entre horizons normatifs différents, et de produire des récits suffisamment robustes pour relier sans dominer.
La vérité n’est ni un absolu hors du monde, ni un simple effet de pouvoir. Elle est une pratique fragile et exigeante, toujours à refaire. L’enjeu contemporain n’est pas de la restaurer comme dogme, mais de l’habiter comme responsabilité partagée.
Sources :
Attachements axiologiques et épistémologie réflexive
- Cédric Stolz. Manuel d’autodéfense intellectuelle.
- Cortecs. Esprit critique, esprit scientifique.
Sociologie de la connaissance et institutionnalisation du vrai
- Peter L. Berger & Thomas Luckmann. La construction sociale de la réalité.
- Pierre Bourdieu. Science de la science et réflexivité.
- Bourdieu, Pierre. Les usages sociaux de la science.
Fabrication des faits et réseaux socio-matériels
- Latour, Bruno. Nous n’avons jamais été modernes.
- Latour, Bruno. La science en action.
Rationalité symbolique et fonction fabulatrice
- Henri Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion.
Post-vérité, confiance et crise des médiations
- Myriam Revault d’Allonnes. La faiblesse du vrai. Ce que la post-vérité fait à notre monde commun.
- Bronner, Gérald. La démocratie des crédules.
- Bronner, Gérald. Apocalypse cognitive.
Pour aller plus loin :
L’inquiétant retrait du rationalisme face à l’expérience subjective
Deux rationalités pour penser l’humain : la logique et le symbolique