Dans les traditions anciennes, le psychopompe est celui qui guide les âmes vers l’au-delà. Hermès chez les Grecs, Anubis chez les Égyptiens, la Valkyrie dans les mythes nordiques : autant de visages d’une même fonction, tenir compagnie à ce qui s’en va, marcher au bord du gouffre sans y tomber, sans fuir. Limiter cette figure à la mort biologique serait pourtant passer à côté de ce qu’elle dit de plus profond sur la condition humaine. Le psychopompe n’accompagne pas seulement les morts. Il accompagne toutes les fins, celles que nous traversons sans cercueil, mais non sans vertige.
Pensons à ce que nous vivons lorsqu’une relation importante se termine, lorsqu’un travail qui donnait sens à nos journées disparaît, lorsqu’une certitude sur laquelle nous nous appuyions s’effondre. Ce sont des morts, elles aussi. Des morts sans nom, souvent sans témoin, auxquelles notre monde sait de moins en moins quoi faire. Une société qui ne sait plus accompagner ses fins est une société qui ne sait plus commencer vraiment. Ce qui n’est pas terminé encombre. Ce qui n’est pas deuillé revient, transformé en fantôme.
Pourquoi notre époque refuse-t-elle de laisser mourir ?
Avant même de chercher qui pourrait jouer ce rôle de passeur aujourd’hui, il faut poser une question plus dérangeante : et si notre culture était hostile, au fond, à l’idée même que certaines choses doivent finir ?
Les Grecs anciens avaient un mot pour désigner la faute la plus grave qu’un être humain puisse commettre : hubris. Non pas un crime ordinaire, mais la démesure, le refus d’être mortel, la prétention de tout maîtriser sans jamais rien laisser s’échapper. Cette faute, dans les tragédies grecques, attirait immanquablement la Némésis : la rétribution, le retour du réel.
Notre époque ne se pense pas comme hubristique. Elle se pense comme progressive. Pourtant, regardons-la de près : elle promet une croissance sans limite, croit que la technologie résoudra tous les problèmes, traite le vieillissement comme une maladie à combattre, et fabrique un idéal humain toujours performant, toujours optimisé, toujours en croissance, qui n’a plus le droit de manquer, de douter, de perdre. Dans ce monde-là, le deuil devient une anomalie. La perte devient un échec. Et quelqu’un qui prend le temps de traverser une fin au lieu de la surmonter rapidement est suspecté de ne pas faire assez d’efforts. Le vocabulaire même du développement personnel trahit cette logique : on ne traverse pas, on rebondit. On ne fait pas le deuil, on passe à autre chose. La souffrance devient une opportunité de croissance. Et si elle ne se transforme pas assez vite en force, elle devient un dysfonctionnement à corriger.
C’est précisément contre cette culture que la figure du psychopompe se dresse, non par pessimisme, mais par lucidité. Elle affirme quelque chose de simple et de profondément subversif : certaines choses doivent pouvoir mourir. Et cette mort mérite d’être accompagnée, pas effacée.
Ces fins que nous ne savons plus habiter
Dans une vie ordinaire, combien de fins invisibles se succèdent sans être reconnues ?
Un salarié quitte un métier qui ne fait plus sens. Il part, mais une partie de lui reste assise à l’ancien bureau, les yeux dans le vague, attendant qu’on lui dise que c’est bien réel. Un couple se sépare, mais continue à cohabiter psychiquement pendant des mois : les corps sont ailleurs, mais les âmes restent emmêlées, incapables d’achever ce que le temps a pourtant défait. Un parent voit son enfant grandir et doit renoncer à la place centrale qu’il occupait, deuil sans nom, souvent sans témoin, souvent habillé en fierté pour mieux le taire. Ces moments ressemblent à ce que les géographes appellent des zones intertidales : ces terres ni tout à fait mer ni tout à fait rivage, alternativement submergées et découvertes selon les marées. On n’y a pas pied, mais on n’y nage pas non plus. On y est suspendu. Et c’est précisément là que le passage a lieu, si quelqu’un, ou quelque chose, permet de le traverser. Faute de rites pour habiter ces zones, elles deviennent des marécages. On y erre, on y stagne, on y souffre d’une souffrance que les catégories médicales peinent à nommer, parce qu’elle n’est pas une maladie. Elle est un passage non accompagné.
Quand les institutions non plus ne savent plus finir
Ce phénomène ne touche pas seulement les individus. Il touche aussi nos organisations et nos institutions collectives.
Des entreprises maintiennent en vie des modèles épuisés plutôt que de reconnaître leur terme. Elles ressemblent à ces arbres que l’on voit debout dans les forêts après une tempête : l’écorce intacte, la silhouette familière, mais le cœur pourri et au premier vent véritable, l’effondrement. Des formes politiques ont perdu leur substance mais conservent leur apparence. Des modes de production manifestement épuisants pour les humains et pour la planète sont maintenus sous perfusion rhétorique, non seulement pour des raisons économiques, mais parce que reconnaître leur fin toucherait à quelque chose de plus profond : une certaine image de nous-mêmes comme maîtres d’un monde sans limite.
Face à cet engorgement, une tentation symétrique émerge : tout détruire pour repartir de zéro. Cette logique a quelque chose de séduisant, elle offre la clarté là où règne l’ambiguïté. Mais elle confond passage et effacement. Ce qui n’a pas été accompagné dans sa fin revient transformé en fantôme. Et les fantômes, contrairement aux morts bien accompagnés, ne se laissent pas reposer.
Entre l’immobilisme et la table rase, il existe une troisième voie. C’est précisément celle qu’incarne le psychopompe : ni conserver ni détruire, mais accompagner la transformation.
Le psychothérapeute : un psychopompe de notre temps
Si l’on cherche aujourd’hui une figure concrète qui joue ce rôle de passeur, le psychothérapeute s’impose avec une force particulière. Non comme métaphore commode, mais comme réalité anthropologique. Il est, en un sens, ce que nos sociétés ont produit pour compenser la disparition des rites de passage collectifs : un accompagnateur du seuil, que l’on consulte dans le secret d’un cabinet comme on allait autrefois trouver le sage au bord du village.
Le mot clinique vient du grec klinè, le chevet. Être au chevet de quelqu’un. Cette étymologie n’est pas un détail : elle désigne une posture, une orientation de toute l’attention vers ce qui est fragile, en train de traverser quelque chose. Le clinicien, dans sa pratique la plus accomplie, n’applique pas une recette sur un problème. Il s’installe au bord de ce qui se passe, et il reste. Le thérapeute psychopompe descend. Il accompagne dans l’obscurité ce qui doit être traversé, la perte de l’image de soi, le deuil d’un avenir imaginé ensemble, la rencontre avec des parties de soi que la relation avait maintenues à distance. Il crée un espace protégé où ce qui ne peut pas encore être dit peut commencer à exister, où ce qui doit mourir peut mourir sans emporter le sujet avec lui. Ce travail demande une qualité que notre culture de l’hubris valorise très peu : la capacité à tolérer ce qui ne se résout pas vite. Ne pas remplir le silence trop tôt. Ne pas proposer du sens avant que le non-sens ait été pleinement habité. Rester présent dans l’incertitude, non par passivité, mais par une forme de courage tranquille.
La qualité de la présence, pas la performance de la technique
Le sociologue Hartmut Rosa a développé une distinction qui éclaire ce qui se joue dans la rencontre clinique. Il distingue deux manières d’entrer en rapport avec le monde : la logique de maîtrise, qui cherche à tout contrôler, mesurer, rendre disponible, et la résonance, qui suppose d’être affecté par ce que l’on rencontre, de se laisser transformer par la relation. La rencontre thérapeutique appartient au second registre. Ce qui soigne n’est pas seulement la technique du thérapeute. C’est la qualité de sa présence, le fait qu’il soit réellement là, réellement touché par ce qui est apporté, réellement engagé dans ce passage. Cette qualité ne se mesure pas, ne se protocolarise pas. Elle s’incarne, ou elle n’est pas. C’est d’ailleurs ce que l’on reconnaît intuitivement en sortant d’une séance où quelque chose a bougé : rarement parce qu’une technique brillante a été appliquée, mais parce qu’une rencontre a eu lieu. Parce qu’on a été vu, non pas comme un problème à résoudre, mais comme un sujet traversant quelque chose de réel.
La clinique menacée : quand l’hubris entre dans le cabinet
Mais quelque chose d’inconfortable doit être nommé. Cette manière de soigner, lente, attentive à la singularité de chaque histoire, refusant de mesurer la guérison à des indicateurs standardisés est aujourd’hui structurellement menacée. Et cette menace n’est pas le fruit du hasard. Elle est la conséquence directe de la culture d’hubris appliquée au champ du soin.
On demande aux thérapeutes des résultats mesurables, des protocoles reproductibles, des durées de traitement optimisées. Les thérapies rapides sont privilégiées non parce qu’elles seraient systématiquement plus efficaces, mais parce qu’elles sont évaluables, compatibles avec une logique gestionnaire qui veut des chiffres. Ce qui résiste à la mesure la lenteur de l’élaboration, la profondeur d’une relation de confiance construite sur des années, le temps nécessaire pour qu’une fin puisse être vraiment traversée est progressivement marginalisé. Roland Gori nomme cela avec précision : nous vivons une gouvernementalité par l’évaluation. Tout doit être objectivé, comparé, optimisé. Pensez à tous les messages qui vous demandent d’évaluer votre dernière interaction. Dans ce mouvement, la parole perd du poids. Le patient devient un cas. La relation devient une prestation de service. La singularité d’une histoire devient une donnée parmi d’autres. Miguel Benasayag y ajoute une dimension essentielle : ce glissement n’est pas seulement institutionnel. Il révèle une conception implicite de l’humain. Si l’on peut standardiser le soin, c’est qu’on a déjà réduit la personne à un ensemble de fonctions à rétablir, comme si l’âme humaine était une machine dont il suffirait de remplacer les pièces défaillantes.
Un passeur solitaire dans un monde qui a besoin de rites collectifs
Il reste une tension qu’il serait malhonnête de ne pas nommer. Le thérapeute, aussi précieux soit-il, exerce cette fonction dans un cadre individuel : une personne à la fois, dans la confidentialité d’un cabinet, moyennant un honoraire. Ce faisant, il accomplit quelque chose d’essentiel, mais dans une structure qui isole le passage plutôt que de le rendre collectif. Ivan Illich avait nommé ce paradoxe : la professionnalisation du soin peut finir par affaiblir la capacité des communautés à prendre soin d’elles-mêmes. Non parce que les thérapeutes font mal leur travail, mais parce que leur existence peut devenir la raison pour laquelle on ne reconstruit pas les formes de solidarité et d’accompagnement collectif qui rendraient certaines souffrances moins solitaires.
Le thérapeute clinicien est donc une figure psychopompe, mais une figure qui est autant symptôme que remède. Son existence témoigne à la fois de la persistance du besoin humain d’accompagnement et de l’incapacité de nos institutions collectives à y répondre autrement qu’en le déléguant à des spécialistes. Il est, en quelque sorte, le passeur que nous payons parce que nous avons oublié comment veiller nos passages ensemble.
C’est ce double manque, la clinique sous pression gestionnaire d’un côté, l’isolement du passage individuel de l’autre, qui permet de comprendre pourquoi tant de personnes se tournent vers des formes radicalement différentes d’accompagnement. Non par caprice ou naïveté, mais parce qu’elles cherchent précisément ce que ni l’une ni l’autre ne leur offre plus : un passage incarné, collectif, symboliquement habité.
Le retour du psychopompe sauvage : néochamanisme et soif de passages
Il serait intellectuellement malhonnête d’ignorer un phénomène qui traverse nos sociétés occidentales avec une intensité croissante : le néochamanisme. Retraites à l’ayahuasca dans les Andes ou dans des salles louées en banlieue parisienne, cérémonies de temazcal, voyages initiatiques guidés par des « facilitateurs de conscience », stages de reconnexion à la « sagesse ancestrale », ces pratiques ne sont plus marginales. Elles attirent des cadres supérieurs, des enseignants, des thérapeutes épuisés, des personnes en transition professionnelle ou affective. Elles constituent, à leur manière, une réponse spontanée, parfois naïve, parfois sincèrement transformatrice, à l’exacte carence que ce texte cherche à nommer : l’absence de rites collectifs pour habiter les passages. Cette résurgence ne surgit pas du vide. Elle est, pour reprendre un terme cher à Edgar Morin, un phénomène émergent : elle dit quelque chose du système qui la produit autant que d’elle-même. Si des milliers de personnes vont chercher dans des forêts amazoniennes, virtuelles ou bien réelles, ce que leurs institutions ne savent plus offrir, ce n’est pas seulement le signe d’une mode ou d’une crédulité. C’est le signe d’une famine symbolique. La faim, comme le disait Ivan Illich, ne ment pas sur l’état du garde-manger.
Ce que le néochamanisme ressuscite
La figure du chamane est, anthropologiquement, l’archétype même du psychopompe. Dans les cultures sibériennes, amérindiennes ou laponnes qui ont nourri l’imaginaire de ce renouveau, le chamane est précisément celui qui voyage entre les mondes, entre le monde des vivants et celui des morts, entre la forme visible et l’invisible qui la sous-tend. Ni tout à fait ici, ni tout à fait là-bas, il est le passeur par excellence. Sa fonction sociale n’est pas de soigner au sens médical, mais d’accompagner les transitions que la communauté ne peut traverser seule. Ce que le néochamanisme contemporain tente de réactiver, c’est précisément cette double dimension : le voyage vers ce qui doit mourir en soi, et la présence d’un guide qui n’est pas extérieur à ce voyage. Là réside sa séduction et aussi, nous y reviendrons, son risque.
L’attrait : ce que nos institutions ont cessé d’offrir
Raphaël Liogier, sociologue des religions, a analysé avec finesse ce qu’il nomme le « mythe de soi » contemporain, cette quête d’une authenticité intérieure que les institutions traditionnelles ne parviennent plus à médiatiser. Le néochamanisme répond à cette quête avec une précision presque chirurgicale : il offre du corps, du collectif, du symbole, du temps suspendu. Il propose ce que institutions politiques épuisées ne proposent plus facilement, une communitas, au sens de Victor Turner : une expérience de liminalité partagée, où les statuts ordinaires s’effacent et où l’on traverse quelque chose ensemble, dans la même nuit, autour du même feu.
Jean-Philippe Pierron, dans ses travaux sur l’expérience symbolique et la transformation de soi, dirait que ce retour du rite chamanique touche à quelque chose d’irréductible dans la condition humaine : le besoin d’une mise en scène du passage, d’une dramaturgie qui donne au changement intérieur une forme sensible, incarnée, partagée. La prise de substance psychoactive, le cercle, le chant, l’obscurité, la présence d’un guide, tout cela constitue une technologie symbolique que la modernité a démantelée sans la remplacer. C’est exactement ce que Jacques Ellul aurait appelé un choc en retour de la technique : en rationalisant et désenchantant tous les espaces de transition, la société technicienne a produit un vide que des pratiques pré-modernes ou pseudo-archaïques viennent remplir, avec une intensité proportionnelle à la profondeur du manque.
Les risques d’un psychopompe sans communauté réelle
Mais il serait déloyal envers la pensée de s’arrêter à la séduction du phénomène sans en nommer les ombres. Le néochamanisme contemporain porte une tension interne qui mérite d’être nommée avec soin. Il prétend offrir du collectif, mais fonctionne très souvent selon une logique de marché : on achète un voyage initiatique comme on achète un séjour de bien-être. Le « chamane » devient un prestataire, le participant un consommateur d’expériences transformatrices. Miguel Benasayag dirait qu’il y a là une contradiction performative : on tente de guérir la logique marchande par des moyens qui lui sont, structurellement, soumis. La communitas que l’on cherche dans la cérémonie se dissout au moment où l’on règle la facture.
Il y a aussi ce que l’on pourrait appeler le risque de la transition sans lendemain. Le vrai rite de passage, dans les sociétés traditionnelles, ne s’arrête pas à la nuit initiatique. Il s’inscrit dans une communauté qui accueille le revenant et lui reconnaît un nouveau statut. Ce qui manque souvent dans les retraites néochamaniques, c’est précisément ce troisième temps : le retour et l’intégration. On traverse quelque chose d’intense, parfois de profond, et l’on rentre chez soi dans un monde qui n’a pas changé, sans communauté pour reconnaître que l’on a changé. La mort symbolique a eu lieu, mais la renaissance n’est pas accueillie. On reste alors dans cette zone intertidale que personne ne referme, exactement le marécage décrit plus haut, mais habillé d’un vocabulaire initiatique. Ivan Illich nous mettrait en garde contre une forme particulière de ce travers : la contre-productivité. Le néochamanisme marchandisé risque de produire davantage d’insatisfaction spirituelle qu’il n’en résout, en créant une dépendance à l’expérience extraordinaire qui rend le quotidien encore plus insupportable dans sa banalité. On revient du voyage initiatique en ayant goûté à quelque chose d’intense, mais sans les outils pour transformer cet ordinaire qui, lui, n’a pas bougé.
Ce que le néochamanisme dit malgré lui
Malgré ces réserves, il serait réducteur de ramener ce phénomène à une mode ou à une naïveté collective. Car au fond, ce que cherchent ceux qui partent en retraite avec de l’ayahuasca ou qui s’assoient en cercle autour d’un feu, c’est la même chose que ce que ce texte cherche à nommer : une présence qui tienne compagnie à ce qui se défait, une forme pour habiter le seuil, une communauté qui témoigne que l’on est passé par quelque chose. Ce désir est sain. Il est même profondément anthropologique. Ce qui est problématique, ce n’est pas le désir, c’est la forme que notre époque lui impose : individualisée, marchande, déracinée de toute communauté réelle de long terme. La vraie question que pose le retour du néochamanisme n’est donc pas : ces pratiques fonctionnent-elles ? Elle est : que dit de nous une époque qui doit importer des rites d’ailleurs parce qu’elle n’a plus su en cultiver ? Et plus profondément encore : comment réinventer, à partir de nos propres héritages abîmés, des formes collectives capables de tenir compagnie à ce qui se défait ?
Le psychopompe dont nous avons besoin n’est peut-être pas à trouver dans une forêt amazonienne ou dans un stage en Bretagne. Il est à réinventer patiemment dans les interstices du monde commun, dans ces cercles de parole où des travailleurs nomment la perte de leur usine, dans ces thérapeutes qui résistent à l’injonction de produire des résultats rapides et consentent à descendre avec leurs patients dans l’obscurité nécessaire. C’est dans ces gestes modestes, répétés, incarnés dans des liens durables, que se reconstruit ce que le néochamanisme, malgré lui, révèle comme manquant.
Deuil collectif et action politique : une tension féconde
Ce que le néochamanisme cherche dans la forêt ou le cercle nocturne, la politique en a aussi besoin, mais elle s’en méfie, comme si nommer la perte était déjà une forme de capitulation. C’est là peut-être l’un des angles morts les plus coûteux de notre vie collective. La question se pose alors avec acuité : peut-on faire le deuil de certaines formes collectives tout en continuant à se battre pour la justice ? Reconnaître que certains modèles sont épuisés, est-ce se résigner ?
Non. À condition, simplement, de ne pas confondre deux choses distinctes : le deuil des formes, et l’abandon des valeurs. Ce sont des gestes radicalement différents. On peut reconnaître que certaines formes de participation politique sont épuisées sans renoncer à l’idée même de démocratie. Le deuil bien fait ne résigne pas. Il libère, l’énergie jusque-là captive dans le maintien artificiel de formes mortes devient disponible pour des luttes vivantes. C’est peut-être là que la culture de l’hubris produit ses effets politiques les plus dévastateurs. Non pas en choisissant l’immobilisme ou la destruction, mais en rendant impossible l’espace entre les deux. D’un côté, le déni : on maintient des formes épuisées sous perfusion rhétorique, on fait semblant que rien n’a changé. De l’autre, la rupture radicale : on veut tout changer d’un coup, sans traverser le deuil de ce qui était, et l’on finit souvent, malgré des intentions sincères, par reproduire sous d’autres formes ce que l’on voulait abolir. Ce n’est pas sans rappeler la transition sans lendemain que nous décrivions à propos du néochamanisme. Changer de forme sans habiter le passage, c’est rester, d’une autre manière, dans le marécage. Le problème n’est pas le changement. C’est l’absence de rite pour le traverser.
Entre ces deux impasses, une troisième voie s’ouvre : nommer ce qui se termine, lui donner une place, et laisser cette reconnaissance créer un espace pour ce qui cherche à naître. On en voit des signes, fragiles mais réels. Dans certains territoires désindustrialisés, des cercles de parole permettent à des travailleurs de nommer ce qui s’est perdu, non pour s’y résigner, mais pour ne pas en être hantés. Ces cercles ressemblent, dans leur structure et leur fonction, à ce que le néochamanisme tente de reconstituer : une communitas temporaire, un espace liminal où quelque chose peut être traversé ensemble. Mais avec une différence décisive : ils s’inscrivent dans une continuité territoriale et relationnelle. Les participants se retrouveront le lendemain, dans la même rue, devant la même mairie, face aux mêmes questions. Ce que l’on a traversé ensemble n’est pas une parenthèse, c’est un fondement.
Quelqu’un peut dire : mon père travaillait à l’usine et il en était fier, et je ne sais pas quoi faire de cette fierté maintenant que l’usine n’existe plus. Ce geste simple, nommer la perte, lui donner une place parmi d’autres est un geste psychopompe. Il libère quelque chose. Il rend possible un mouvement qui était bloqué. Ce que le thérapeute fait dans l’espace du cabinet, ce que le chamane tente dans la nuit initiatique, ces collectifs essaient de le faire dans l’espace du commun. Et c’est là peut-être que réside la piste la plus prometteuse : non pas opposer soin individuel, rite extraordinaire et engagement collectif, mais les réinscrire dans une même écologie. Une écologie où la parole singulière et le geste communautaire, le transfert et la mobilisation, la fin et le commencement, se nourrissent mutuellement.
Apprendre l’art de bien finir
Ce qui manque aujourd’hui, ce ne sont pas seulement des solutions. Ce sont des formes pour accompagner les fins, des pratiques, des espaces, des présences qui redonnent aux transitions leur épaisseur humaine.
Ces formes peuvent être modestes, et c’est peut-être là leur force. Dans certaines équipes, on commence à instaurer des rituels de clôture lorsqu’un projet se termine : moments où l’on partage ce qui a été vécu, où l’on nomme ce qui est laissé derrière. Ces gestes ont quelque chose de la veillée, non dans leur tristesse, mais dans leur fonction. Ils permettent à ceux qui ont traversé quelque chose ensemble de le savoir fini. Ils n’ont pas besoin de substance psychoactive ni de guide initiatique : ils ont besoin de temps, d’intention et d’une communauté assez solide pour rester présente après. À l’échelle personnelle, cela peut être aussi simple qu’écrire une lettre que l’on n’enverra pas, marcher dans un lieu qui a compté, prendre le temps de nommer à voix haute, même seul, ce qui s’achève. Ces actes ne suppriment pas la douleur. Mais ils lui donnent une forme. Et ce qui a une forme peut être traversé. Ce qui n’en a pas se répand.
Ce que ces pratiques, modestes ou intenses, individuelles ou collectives, ont en commun, qu’il s’agisse du cabinet clinique, du cercle chamanique ou de la veillée entre collègues, c’est qu’elles créent toutes un espace où la fin est reconnue comme réelle. Où elle n’est pas escamotée, ni précipitée, ni transformée trop vite en leçon de vie. Edgar Morin nous rappellerait que dans tout système vivant, la mort de certaines formes est ce qui rend possible l’émergence de formes nouvelles. Mais cette émergence n’est pas automatique. Elle demande une intelligence du vivant, une attention à ce qui cherche à naître dans l’espace que l’on a su dégager. Et cet espace ne se dégage pas seul : il se tient, ensemble.
Faire place
Le mythe du psychopompe nous rappelle quelque chose de simple que notre époque a oublié : vivre, ce n’est pas accumuler, c’est transformer. Et transformer suppose d’accepter que certaines formes doivent pouvoir mourir, non comme défaite, mais comme condition. Dans un monde saturé, faire place devient presque un acte de résistance. C’est refuser la logique de l’accumulation sans fin. C’est affirmer que le vide n’est pas un échec à corriger, mais une terre à habiter le temps qu’il faut, avant de semer à nouveau.
Le psychothérapeute clinicien, en ce sens, n’est pas seulement un soignant. Il est le signe d’une époque qui a perdu ses rites collectifs de passage et qui tente, dans la discrétion d’un cabinet, de renouer avec quelque chose d’aussi ancien que l’humanité : le besoin d’être accompagné dans ce qui se termine. Le néochamane, lui, est le signe que ce besoin déborde les murs du cabinet et cherche, parfois maladroitement, une forme plus incarnée, plus collective, plus sensorielle. Ces deux figures, le clinicien et le néochamane, sont les deux visages d’une même famine. L’une tente d’y répondre avec rigueur et profondeur, l’autre avec intensité et corps. Ni l’une ni l’autre ne suffit seule. Ce dont nous avons besoin n’est peut-être pas de choisir entre elles, mais d’apprendre à réinventer, à partir de nos propres héritages abîmés, une écologie des passages qui leur donne à toutes deux leur juste place : dans des espaces de parole, dans des gestes communautaires, dans des formes politiques capables de veiller sur ce qui se défait tout en portant ce qui cherche à naître.
Car ce qui est balayé sans soin revient hanter. Ce qui est accompagné avec respect peut devenir humus, cette matière obscure, lente, indispensable, à partir de laquelle quelque chose, enfin, peut pousser.
Apprendre ensemble l’art de bien finir. Non comme résignation devant un monde qui s’épuise, mais comme acte de confiance envers ce qui vient. Une communauté capable d’accompagner ses fins est une communauté qui croit encore en ses commencements.