Le mythe moderne, qui a guidé la civilisation occidentale depuis la révolution industrielle, repose sur plusieurs axiomes implicites : la séparation de l’humain du cosmos, la sacralisation du travail productif et de la croissance comme sens ultime, et la disjonction entre le corps et la Terre. Ces fondements ont structuré nos institutions, nos imaginaires et nos pratiques sociales.
Or, ce mythe est aujourd’hui en crise. Il ne permet plus de relier les expériences humaines aux défis écologiques, sociaux et spirituels contemporains. Le travail perd son sens, les institutions se déconnectent de la vie réelle, et le corps humain est déconnecté de son environnement naturel et cosmique. Cette thèse ne propose pas un nouveau mythe prescriptif, mais un cadre d’analyse pour comprendre et observer les germes de récits et de pratiques émergentes capables de réarticuler ces dimensions.
Anthropologie du mythe moderne : genèse d’une séparation
La modernité occidentale ne s’est pas imposée uniquement par des innovations techniques ou des transformations institutionnelles. Elle s’est imposée comme cosmologie implicite, c’est-à-dire comme manière structurante d’habiter le monde, d’interpréter le temps, de situer l’humain dans le vivant et de hiérarchiser les valeurs.
Cette cosmologie repose sur un ensemble d’axiomes rarement explicités mais puissamment opératoires :
- Le monde est un ensemble d’objets mesurables.
- L’humain est séparé du reste du vivant.
- Le temps est linéaire et orienté vers un progrès cumulatif.
- La croissance est signe d’accomplissement.
- Le travail productif est la mesure de la dignité humaine.
Ces principes ne relèvent pas seulement de l’économie politique ; ils constituent une architecture symbolique. Ils orientent les institutions, structurent les imaginaires collectifs et modèlent les subjectivités. Le progrès n’a pas été simplement une théorie historique. Il a fonctionné comme mythe fondateur. Il donnait sens au sacrifice présent au nom d’un avenir meilleur. Il légitimait l’exploitation de la nature au nom d’une amélioration globale de la condition humaine. Il conférait une orientation téléologique au devenir collectif (une manière de penser ou d’interpréter les phénomènes en se fondant sur leur but, leur finalité ou leur destination).
Ce mythe a produit une cohérence sociale remarquable. Il permettait : de relier le travail individuel à un horizon collectif, d’inscrire la souffrance dans une promesse, d’articuler l’innovation technique à une narration morale. Or, ce mythe est aujourd’hui profondément fragilisé. L’idée de progrès ne mobilise plus de manière homogène. Les catastrophes écologiques, les inégalités croissantes, la précarisation des existences, la perte de sens du travail fissurent la crédibilité du récit progressiste. La crise contemporaine n’est donc pas simplement institutionnelle ; elle est cosmologique. Elle touche l’architecture symbolique qui donnait cohérence à l’expérience moderne.
La raison instrumentale et la domination du vivant
Pour comprendre la profondeur de cette crise, il faut revenir à la mutation interne de la rationalité moderne. La tradition critique issue de l’École de Francfort offre ici un éclairage décisif. Dans Dialectique de la raison, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno montrent que la modernité n’a pas supprimé le mythe ; elle l’a transformé. La raison, initialement émancipatrice, s’est progressivement réduite à une raison instrumentale. La raison instrumentale ne cherche plus la vérité ou la justice ; elle cherche l’efficacité. Elle transforme le monde en ensemble de moyens disponibles pour des fins préalablement fixées. Elle mesure, calcule, optimise.
Ce processus a plusieurs conséquences anthropologiques majeures :
- Objectivation du vivant
La nature devient un stock de ressources exploitables. Les écosystèmes sont traduits en données économiques. Le vivant est réduit à sa fonctionnalité. - Abstraction de l’humain
L’individu est pensé comme unité productive, variable d’ajustement, capital humain. La singularité est subordonnée à la performance. - Neutralisation symbolique
Les médiations symboliques, mythes, rituels, traditions, sont perçues comme archaïques ou inefficaces. Elles sont progressivement marginalisées.
Ce mouvement n’est pas accidentel. Il est constitutif de la modernité industrielle. La domination de la nature n’est pas seulement une pratique ; elle est un principe structurant. L’effondrement écologique contemporain peut alors être compris comme le retournement dialectique de cette rationalité : en absolutisant la maîtrise, la modernité sape les conditions mêmes de sa reproduction. La crise écologique n’est pas extérieure au mythe du progrès ; elle en est le produit logique.
Sacralisation du travail et abstraction de l’existence
Un des piliers du mythe moderne est la sacralisation du travail. Le travail productif est devenu la mesure centrale de la valeur humaine. Il structure l’identité sociale, l’organisation du temps, la reconnaissance collective. Dans les sociétés industrielles, travailler n’est pas seulement produire ; c’est exister socialement. L’absence d’emploi devient marginalisation symbolique. Cette centralité du travail a longtemps été soutenue par la promesse de mobilité sociale et d’amélioration collective. Mais lorsque cette promesse s’érode, la structure symbolique se fissure. L’anthropologue David Graeber a montré que de nombreux emplois contemporains sont vécus comme dénués de sens. Le maintien de ces emplois repose moins sur leur utilité réelle que sur leur fonction symbolique : maintenir l’idée que chacun contribue à la grande machinerie du progrès.
Or, lorsque le travail devient abstraction, tâches fragmentées, objectifs chiffrés, indicateurs de performance, il cesse d’être médiation signifiante. Il devient simple obligation fonctionnelle. La crise du travail révèle alors la crise du mythe qui le soutenait. Ce processus produit une tension subjective profonde : l’individu est sommé de se réaliser par le travail, mais le travail ne fournit plus de récit mobilisateur, l’identité devient instable. Le mythe moderne promettait accomplissement et reconnaissance. Il produit désormais fatigue et désorientation. D’où l’augmentation des burn-out.
Frank Forencich complète cette perspective en soulignant la désincarnation du mythe moderne : la rationalité instrumentale et le travail abstrait ont coupé l’humain de son corps et de sa nature biologique. Le corps humain est devenu un instrument secondaire au service de la production, tandis que la Terre, support de la vie, est traitée comme un simple réservoir de ressources exploitables. Ainsi, le mythe du progrès a simultanément désincarné et déterritorialisé l’humain.
Séparation du corps et de la Terre
Un autre axe fondamental du mythe moderne réside dans la séparation du corps et de la Terre. La modernité a progressivement abstrait l’expérience corporelle. Le corps devient outil, support biologique, objet d’optimisation. Il est soumis à des rythmes productifs et à des normes de performance. Parallèlement, la Terre est pensée comme extérieur exploitable. Elle cesse d’être milieu vécu pour devenir environnement technique. Cette double abstraction produit une désincarnation : perte de la perception des interdépendances écologiques, rupture entre rythmes biologiques et rythmes sociaux, invisibilisation des limites naturelles. L’expérience humaine se trouve dissociée de son enracinement cosmique. La dimension symbolique du lien au vivant est affaiblie. La crise écologique actuelle réintroduit brutalement la question des limites. Elle révèle que la séparation était illusoire. La Terre n’est pas extérieur neutre ; elle est condition d’existence. Le corps n’est pas instrument ; il est médiation vivante. La modernité a voulu s’émanciper de la nature. Elle découvre aujourd’hui qu’elle en dépend radicalement.
L’effondrement symbolique comme crise cosmologique
Les éléments précédents convergent vers un diagnostic central : nous assistons à un effondrement symbolique. Cet effondrement n’est pas seulement la disparition de croyances anciennes. Il est la désintégration d’une cosmologie implicite qui reliait :
- le travail à la dignité,
- la croissance à l’espérance,
- la rationalité à l’émancipation,
- la domination technique à l’amélioration du monde.
Aujourd’hui : la croissance produit destruction écologique, la rationalité produit aliénation, le travail produit épuisement, la maîtrise produit vulnérabilité. Le récit ne tient plus. Cette situation ouvre une question anthropologique décisive : que devient une société lorsque son mythe structurant perd sa crédibilité ?
Deux scénarios apparaissent : La fragmentation nihiliste. La recherche de récits alternatifs. Le mythe du progrès ne parvient plus à structurer l’expérience collective. Il laisse place à un vide narratif dont les conséquences politiques seront majeures.
L’industrie culturelle et la standardisation des imaginaires
Si la modernité a produit une cosmologie implicite structurée autour du progrès et de la domination technique, elle a également transformé les conditions de production des imaginaires collectifs. Ce point est central dans l’analyse développée par l’École de Francfort, en particulier chez Adorno. L’« industrie culturelle » désigne la transformation des œuvres symboliques en produits standardisés. La culture, loin d’être un espace d’élaboration critique, devient un secteur industriel soumis aux logiques de rentabilité et d’efficacité.
Ce processus a trois effets majeurs :
- Uniformisation des récits
Les narrations sont calibrées pour être immédiatement accessibles, émotionnellement prévisibles et reproductibles. L’altérité radicale est neutralisée. - Neutralisation critique
Les œuvres ne perturbent plus les évidences ; elles confirment les schémas existants. La capacité de distanciation diminue. - Passivité symbolique
Les individus consomment des récits plutôt qu’ils ne participent à leur élaboration.
Cette standardisation affecte profondément la possibilité d’un mythe commun conscient. Le mythe moderne du progrès était encore porteur d’une tension utopique ; l’industrie culturelle tend à réduire toute tension à un divertissement intégré. La crise contemporaine des imaginaires ne tient donc pas uniquement à l’épuisement du récit progressiste, mais à la difficulté structurelle de produire des récits autonomes dans un environnement saturé de narrations marchandisées.
Capitalisme attentionnel et fragmentation de la subjectivité
Ce diagnostic trouve aujourd’hui un prolongement dans ce que l’on peut appeler le capitalisme attentionnel. L’économie numérique ne se contente pas de produire des contenus ; elle capte et oriente l’attention. L’attention devient ressource stratégique. Les dispositifs techniques sont conçus pour maintenir l’engagement, fragmenter le temps, susciter des réactions immédiates. Les conséquences anthropologiques sont considérables : accélération des rythmes cognitifs, réduction de la profondeur réflexive, difficulté à maintenir une continuité narrative intérieure. La subjectivité se trouve exposée à une pluralité d’injonctions contradictoires. Elle oscille entre performance, exposition de soi, comparaison permanente et quête de validation.
Cette fragmentation empêche la constitution d’un récit cohérent de soi. Or, un mythe commun suppose des sujets capables d’intégrer leur expérience dans une narration partagée. La crise symbolique prend alors la forme d’une crise de l’attention. L’impossibilité de se projeter dans un horizon collectif tient aussi à l’impossibilité de stabiliser l’expérience intérieure.
Le mythe moderne a façonné l’imaginaire collectif autour de valeurs productivistes et d’une vision linéaire du progrès. Or, cette structure est aujourd’hui en crise. David Graeber, dans Dette, montre que les institutions économiques reposent sur des mythes moraux anciens, dette, mérite, travail, qui ont été naturalisés. Ces récits ont perdu leur pouvoir mobilisateur, laissant place à une désorientation généralisée. Hartmut Rosa et Roland Gori soulignent que cette désorientation se manifeste par une fatigue civilisationnelle : les individus se sentent privés de sens, déconnectés de la communauté et incapables de projeter leur action dans un récit collectif. La désorientation n’est pas seulement cognitive, elle est symbolique : les anciens récits de légitimité et d’organisation sociale sont perçus comme inadaptés, inopérants ou absurdes. La crise des imaginaires collectifs révèle ainsi une impossibilité temporaire de construire un récit commun capable de structurer l’action sociale et écologique, soulignant le besoin urgent de germes de nouveaux mythes.
Fragmentation corporelle et écologique
La séparation du corps et de la Terre, analysée par Frank Forencich, est un symptôme majeur de l’effondrement symbolique. Le corps humain, outil de production et objet abstrait, est dissocié de ses expériences vivantes et de son enracinement écologique. Cette désincarnation se double d’une crise écologique profonde : l’Anthropocène révèle que l’oubli du corps et du vivant mène à la dégradation des écosystèmes, à la perte de biodiversité et à l’épuisement des ressources. Dans cette perspective, le corps n’est plus seulement un objet physiologique, mais un acteur symbolique et cosmique. La fracture entre l’expérience incarnée et le cosmos entraîne une perte de sens collective et une incapacité à percevoir les conséquences globales des actions humaines. La reconnection corps-terre devient alors une condition préalable à toute reconstruction symbolique viable.
Pathologies de la reconnaissance
L’effondrement symbolique peut également être analysé comme une crise des structures de reconnaissance. Dans la filiation critique francfortoise, Axel Honneth a montré que l’identité individuelle dépend de formes sociales de reconnaissance.
Ces formes se déploient dans trois sphères :
- La sphère affective (amour, estime primaire).
- La sphère juridique (droits, égalité).
- La sphère sociale (valorisation des contributions).
Lorsque ces sphères se fragilisent, les individus éprouvent un sentiment d’invisibilité ou de mépris. La crise contemporaine se manifeste précisément par cette expérience diffuse de non-reconnaissance. Le travail perd sa valeur symbolique. Les institutions apparaissent lointaines. Les communautés se fragmentent. La perte de reconnaissance produit une instabilité identitaire. Les individus cherchent alors des cadres alternatifs de valorisation. Ce phénomène éclaire en partie la montée des appartenances exclusives : lorsque les structures universelles de reconnaissance se fragilisent, des formes communautaires plus étroites offrent une compensation symbolique.
Fatigue civilisationnelle et désorientation temporelle
La crise des imaginaires se traduit également par une transformation du rapport au temps. Le mythe moderne reposait sur une temporalité orientée : le futur justifiait le présent. Aujourd’hui, le futur apparaît incertain, voire menaçant. Les catastrophes écologiques, les crises économiques et les tensions géopolitiques alimentent un imaginaire de l’effondrement.
Cette mutation temporelle engendre une fatigue civilisationnelle :
- difficulté à se projeter,
- sentiment d’épuisement collectif,
- perte de confiance dans les institutions.
Le présent se contracte. L’urgence permanente remplace la projection longue. La temporalité fragmentée affaiblit la possibilité d’un récit commun. Or, toute narration collective suppose une articulation stable entre passé, présent et avenir. La désorientation temporelle contribue donc à l’effondrement symbolique.
La désubjectivation comme phénomène structurel
La notion de désubjectivation désigne le processus par lequel les individus cessent d’être auteurs de leur propre récit pour devenir objets de dispositifs économiques, techniques ou bureaucratiques. Ce processus n’est pas simplement psychologique ; il est structurel. Les indicateurs chiffrés remplacent les jugements qualitatifs. Les procédures administratives standardisent les pratiques. Les plateformes numériques encadrent l’expression individuelle. La subjectivité est traduite en données. L’expérience vécue est reformulée en métriques.
Ce mouvement a une conséquence centrale : il affaiblit la capacité à produire du sens collectif. Si les sujets ne se perçoivent plus comme acteurs, ils ne peuvent participer à l’élaboration d’un mythe partagé. La désubjectivation crée un terrain propice au nihilisme : l’individu isolé, fragmenté, désorienté, peut être tenté par des récits simplificateurs qui restaurent une impression de cohérence.
L’impossibilité temporaire du récit commun
La convergence de ces phénomènes, standardisation culturelle, fragmentation attentionnelle, déficit de reconnaissance, désorientation temporelle, produit une situation paradoxale : Les sociétés contemporaines sont saturées de discours, mais privées de récit commun structurant. Il ne s’agit pas d’un simple pluralisme narratif ; il s’agit d’une incapacité à articuler pluralité et cohérence. Cette impossibilité temporaire du récit commun constitue le cœur de l’effondrement symbolique.
La modernité offrait un horizon unifié (le progrès).
La période actuelle offre une multiplicité d’horizons partiels.
Le défi n’est donc pas de revenir à un récit homogène, mais de comprendre comment des récits multiples peuvent coexister sans produire fragmentation et conflit permanent.
Escobar et le plurivers : alternative ontologique ou fragmentation ?
Si les parties précédentes ont montré que la crise contemporaine est d’abord une crise du mythe commun, il convient maintenant d’examiner une proposition théorique majeure qui entend répondre à cette impasse : celle du plurivers, développée par Arturo Escobar.
Sa thèse est ambitieuse : la modernité occidentale ne serait pas simplement un système politique ou économique dominant, mais une ontologie particulière, un certain mode de composition du réel. La sortie de crise ne consisterait donc pas à réformer les institutions modernes, mais à dépasser l’unicité ontologique qui les fonde. Cette perspective ouvre un champ décisif. Mais elle soulève également une question politique cruciale : peut-on faire société sans monde commun ?
La critique du naturalisme moderne
Arturo Escobar soutient que la modernité occidentale repose sur ce que l’anthropologie contemporaine, notamment Philippe Descola, a nommé le naturalisme.
Le naturalisme moderne opère une séparation structurante :
- d’un côté, une Nature objectivable, universelle, régie par des lois physiques ;
- de l’autre, des cultures humaines plurielles, mais secondaires.
Cette ontologie suppose qu’il n’existe qu’un seul monde naturel, interprété par des cultures différentes. La science moderne serait l’instance ultime de description du réel. Escobar conteste cette unicité. Il affirme que de nombreuses cosmologies, amérindiennes, africaines, asiatiques, ne séparent pas nature et culture de cette manière. Elles vivent dans des mondes relationnels, où humains, non-humains, esprits et territoires coexistent sans hiérarchie ontologique. Il ne s’agit pas simplement de visions du monde différentes. Il s’agit de mondes différents.
Le plurivers : « un monde où tiennent plusieurs mondes »
Escobar reprend ici une formule issue des luttes zapatistes : « Un mundo donde quepan muchos mundos ». Un monde où de nombreux mondes s’intègrent est une phrase centrale du mouvement zapatiste. Ce n’est pas un monde homogène, mais un espace où tous les peuples, leurs histoires, leurs manières d’être et leurs territoires ont leur place.
Le plurivers désigne un monde composé de mondes. Ce n’est pas un relativisme culturel. C’est une pluralité ontologique. La modernité, en s’imposant comme universelle, aurait effacé cette multiplicité. Elle aurait colonisé les cosmologies locales en les réduisant à des croyances. Elle aurait transformé des territoires relationnels en ressources exploitables. Dans cette perspective, la crise écologique actuelle n’est pas seulement une crise environnementale. Elle est la conséquence directe d’une ontologie extractiviste. La critique est décisive : elle désessentialise la modernité. Elle montre qu’elle n’est pas le destin inéluctable de l’humanité, mais une configuration historique particulière.
Décoloniser l’imaginaire
Le projet d’Escobar est inséparable des pensées décoloniales. Il rejoint, sous d’autres modalités, les critiques formulées par Boaventura de Sousa Santos. Décoloniser ne signifie pas seulement redistribuer le pouvoir politique. Cela signifie reconnaître la pluralité des régimes de vérité. L’enjeu est anthropologique : sortir de l’idée qu’un seul récit peut structurer l’ensemble du réel. Dans le contexte de crise des récits analysé précédemment, le plurivers apparaît ainsi comme une alternative prometteuse : si le mythe moderne s’effondre, peut-être faut-il accepter qu’il n’y ait plus de mythe unique. Mais cette ouverture pose immédiatement une difficulté politique.
Limites politiques du plurivers
La question devient alors centrale : Comment articuler pluralité ontologique et unité politique ? Une société peut-elle se maintenir sans horizon symbolique partagé ?
Le risque est triple :
- Fragmentation des récits.
- Impossibilité d’un cadre normatif commun.
- Concurrence des cosmologies sans médiation.
Le plurivers ouvre un espace de reconnaissance. Mais il ne fournit pas, en lui-même, un principe d’unification. Or le politique exige une certaine forme de commun.
Si chaque groupe revendique son ontologie propre sans articulation avec les autres, la société peut se segmenter en archipels. Cette dynamique est déjà perceptible dans certaines sociétés occidentales : multiplication des identités, revendications particularistes, défiance envers toute norme transversale. Le risque n’est pas la diversité en soi. Le risque est l’absence de médiation symbolique. Sans récit transversal, la pluralité peut se transformer en juxtaposition conflictuelle.
Ce problème rejoint indirectement l’analyse de Raphaël Liogier sur le nihilisme contemporain : l’absence de mythe commun crée un terrain favorable aux radicalisations identitaires. Le plurivers, en refusant l’unicité ontologique, répond à l’hégémonie moderne. Mais il peut aussi, paradoxalement, accentuer la difficulté à produire un imaginaire politique partagé.
Plurivers ou archipel ?
La tension peut être formulée ainsi :
- Soit le plurivers devient un principe relationnel : les mondes dialoguent, se transforment, coexistent dans un cadre négocié.
- Soit il devient un principe de séparation : chaque monde se replie sur lui-même.
La première option suppose des institutions capables d’organiser la pluralité. La seconde ouvre la voie à des conflits de souveraineté. La question européenne contemporaine se trouve indirectement concernée : comment penser une Europe qui reconnaisse la pluralité culturelle et historique sans renoncer à un horizon commun ? Le plurivers offre une critique puissante de l’universalité moderne. Mais il ne résout pas la question du mythe commun.
L’apport d’Arturo Escobar est décisif : il rappelle que la modernité n’est pas le seul monde possible. Il ouvre la possibilité d’un dépassement ontologique. Mais l’enjeu politique demeure entier. Une société ne peut se contenter d’une pluralité de mondes. Elle doit aussi instituer un cadre commun où ces mondes puissent coexister sans se détruire. Le plurivers est une condition de décolonisation symbolique. Il n’est pas, à lui seul, une solution institutionnelle.
La crise contemporaine n’oppose pas simplement universalisme et identitarisme. Elle nous oblige à penser une unité relationnelle. Un mythe qui ne serait ni totalisant, ni dissolvant.
Un horizon partagé capable d’accueillir plusieurs mondes. C’est là, peut-être, le chantier politique majeur du XXIᵉ siècle.
Sources :
- David Graeber & David Wengrow, Au commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanité
- Graeber, David, Dette : 5000 ans d’histoire
- Bruno Latour, L’Espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique,
- Hartmut Rosa, Accélération
- Philippe Descola, Par-delà nature et culture.
- Barbara Stiegler, Repenser l’humain.
- Roland Gori, La Fabrique des imposteurs.
- Arturo Escobar, Plurivers. Propositions pour un autre monde
- Forencich, Frank, Paléo-sapience : Un paradigme pour l’avenir