Toute politique d’émancipation rencontre une difficulté qui lui est propre : combattre la domination ne suffit pas à s’en délivrer. Un mouvement qui conteste les hiérarchies peut en faire naître de nouvelles ; une cause juste peut servir à justifier des moyens injustes ; un collectif qui veut libérer la parole peut finir par disqualifier les voix qui le dérangent.
Cette difficulté ne condamne pas l’action politique. Elle oblige à interroger ce qui, dans les êtres humains et dans leurs organisations, rend possible le retour du pouvoir. Il ne suffit donc pas de demander qui gouverne, ni comment abolir une institution oppressive. Il faut aussi comprendre pourquoi nous pouvons désirer dominer, comment nous justifions cette domination et pourquoi nous croyons parfois agir pour le bien alors que nous imposons notre volonté. C’est là que la pensée chrétienne peut apporter une contribution singulière à la réflexion anarchiste. Chez Augustin, le mal ne se réduit pas à une faute isolée : il engage une volonté désordonnée, qui peut se traduire par le désir de soumettre autrui. Chez Jacques Ellul, la critique biblique du pouvoir conduit à refuser qu’une autorité politique soit absolutisée ou sacralisée. Leur rencontre éclaire une espérance anarchiste qui ne repose pas sur l’idée que l’être humain serait spontanément bon, mais sur la nécessité de combattre la domination sans prétendre en être soi-même préservé.
Augustin : le mal comme désordre de la volonté
La notion chrétienne de péché originel est souvent comprise comme l’affirmation que l’être humain serait mauvais par nature. Une telle lecture serait trop simple. Dans la perspective développée ici, le péché désigne plutôt une rupture : l’humain veut se faire sa propre mesure, décider souverainement du bien et du mal, et ne plus reconnaître de limite à sa volonté. Il ne s’agit pas de condamner le jugement moral ni la liberté humaine. La difficulté commence lorsque nous considérons notre jugement comme infaillible, lorsque nous identifions spontanément notre intérêt à la justice ou notre volonté au bien commun. Nous ne faisons alors plus seulement un choix : nous nous accordons le droit de fixer les critères selon lesquels ce choix sera jugé.
Augustin permet de penser cette dérive à l’échelle politique. Dans La Cité de Dieu, il oppose deux orientations de l’amour : l’amour de Dieu, qui décentre l’être humain de lui-même, et l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu. Cette opposition ne désigne pas simplement deux groupes humains séparés entre les bons et les mauvais. Elle met en lumière deux logiques qui traversent l’histoire et les conduites humaines. L’une cherche à servir un bien qui ne se réduit pas à sa propre volonté ; l’autre ramène le monde à soi, à ses intérêts et à son désir de maîtrise. Cette seconde logique peut prendre une forme politique : la libido dominandi, le désir de dominer. Elle se manifeste lorsque l’on veut que les autres se soumettent à notre ordre, mais aussi lorsque l’on estime que notre cause, parce qu’elle est juste, nous autorise à parler et à décider à leur place.
Cette conception du mal ne signifie donc pas que les humains seraient incapables de solidarité, de soin ou de justice. Elle signifie que la bonne intention ne suffit pas à garantir la justesse d’un acte. Nous pouvons nous raconter que nous agissons pour le bien tout en blessant, en excluant ou en dominant. Et nous pouvons adapter nos convictions à nos pratiques : à force de ne pas mettre nos actes en accord avec nos principes, nous finissons parfois par justifier nos actes plutôt que par les remettre en question. L’hubris prend ici une forme très concrète. L’individu ou le groupe ne se contente plus d’agir ; il s’accorde le droit de redéfinir le bien à partir de ses propres pratiques et intérêts. Une cause juste devient une justification suffisante. L’objection est traitée comme une menace ou une trahison. Le pouvoir n’apparaît alors pas seulement sous la forme de la contrainte visible : il se manifeste aussi dans la capacité à imposer ses critères, à soustraire ses décisions à la critique ou à présenter ses choix comme moralement incontestables.
Ellul : refuser de sacraliser le pouvoir
La pensée de Jacques Ellul donne à cette réflexion sur le mal une portée politique. Dans Anarchie et christianisme, il explore la critique biblique des autorités politiques et de la prétention du pouvoir à fonder l’ordre social. Sa lecture fait apparaître une tension entre l’exigence de Dieu et les pouvoirs humains, particulièrement lorsque ceux-ci réclament une obéissance absolue ou se présentent comme l’ultime garant de la justice. L’anarchie chrétienne ne signifie pas que toute organisation serait inutile ni que toute règle devrait disparaître. Elle exprime d’abord un refus : aucun pouvoir politique ne peut être tenu pour sacré, absolu ou définitif. L’État et les institutions peuvent organiser la vie commune, mais ils ne sauraient prétendre incarner à eux seuls le bien ni demander une obéissance sans limites.
Cette critique rejoint la kénose, le mouvement de dépouillement associé au Christ. Si Dieu se révèle dans le service plutôt que dans la domination, aucune autorité humaine ne peut simplement prétendre régner en son nom. L’image d’un pouvoir qui se vide de ses privilèges et se met au service d’autrui contredit celle d’un pouvoir qui s’impose comme une fin en soi. La voie franciscaine peut prolonger cette intuition. Transposées à la vie collective, elles conduisent à penser des formes de partage et de commun plutôt qu’une appropriation toujours plus grande des ressources et des décisions. Cette désappropriation ne doit toutefois pas devenir un idéal de pureté imposé aux individus, ni confondre pauvreté volontaire et précarité subie. Elle devient politiquement féconde lorsqu’elle transforme les rapports de possession et ouvre des pratiques réciproques, plutôt que des relations de charité ou de dépendance.
La rencontre d’Augustin et d’Ellul permet alors de préciser l’enjeu. Augustin aide à comprendre pourquoi le désir de domination peut traverser les personnes et les collectifs ; Ellul montre pourquoi aucun pouvoir ne doit être élevé au rang d’autorité ultime. L’un éclaire la tentation intérieure de dominer, l’autre la nécessité politique de ne pas absolutiser le pouvoir.
L’anarchie comme vigilance organisée
Si le mal et le désir de dominer peuvent traverser les individus et les groupes, la lutte contre le pouvoir ne peut se limiter à changer les gouvernants ou à abolir une structure. Elle doit aussi porter sur la manière dont l’autorité se forme dans les relations collectives. Une organisation née pour combattre la domination peut, à son tour, concentrer les décisions, rendre certains porte-parole incontournables ou disqualifier les désaccords au nom de l’urgence et de l’unité. Elle peut aussi reproduire des hiérarchies informelles : certains y disposent de plus de temps, de savoir ou de légitimité ; d’autres accomplissent le travail invisible ou restent à l’écart des décisions. Le fait qu’un groupe poursuive un objectif émancipateur ne le rend pas automatiquement émancipateur dans toutes ses pratiques.
Cela ne signifie pas que toute organisation est condamnée à devenir oppressive. Cela indique plutôt pourquoi l’idéal anarchiste doit s’accompagner de pratiques qui rendent le pouvoir visible et contestable : des mandats révocables, une circulation des responsabilités, un accès partagé à l’information, une place réelle pour les voix minoritaires et la possibilité de remettre en question les règles communes. Ces mécanismes ne suppriment pas le mal et ne garantissent pas une société sans domination. Leur rôle est plus modeste et plus concret : empêcher qu’un individu ou un collectif se déclare immunisé contre la critique. Ils inscrivent dans les formes de l’organisation une défiance envers la concentration du pouvoir y compris lorsque celle-ci s’exerce au nom d’une cause juste.
C’est ici que la notion de limite prend tout son sens. Reconnaître une limite ne revient pas à remettre toute décision entre les mains d’une autorité extérieure. C’est accepter qu’aucun individu ni collectif ne puisse identifier sans reste ses propres intérêts à la justice ; que nos jugements soient discutables ; que nos actes puissent contredire nos principes ; que la critique de la domination s’applique aussi à notre propre camp. La vigilance anarchiste est alors moins une promesse de pureté qu’une manière de rester attentif aux effets du pouvoir. Elle demande non seulement qui possède l’autorité formelle, mais aussi qui définit les priorités, qui distribue la parole, qui contrôle les ressources et qui peut contester les décisions. Elle invite à ne pas confondre horizontalité proclamée et égalité vécue.
Utopie, dystopie et maîtrise de l’avenir
Prendre au sérieux le mal ne conduit pas à renoncer à l’utopie. Sans horizon désirable, la critique risque de se réduire au constat que toute transformation échouera. Mais la pensée d’Augustin et celle d’Ellul obligent à interroger ce qui se produit lorsque l’idéal prétend réaliser définitivement le bien.
Le risque apparaît lorsque l’utopie cesse d’être un horizon et devient un plan auquel la société devrait se conformer. Ceux qui prétendent connaître la forme juste de l’avenir peuvent alors s’autoriser à contraindre les autres en son nom. Le désaccord devient un obstacle à éliminer ; les personnes qui ne correspondent pas au modèle sont décrites comme égoïstes, ignorantes ou ennemies du bien commun. La promesse d’émancipation sert ainsi à justifier une nouvelle domination. La critique d’Ellul prend ici toute sa portée : si aucun pouvoir humain ne peut être absolutisé, aucun mouvement ne peut davantage sacraliser son projet politique. La pensée d’Augustin rappelle, de son côté, que le désir de maîtrise peut se glisser jusque dans les entreprises qui prétendent servir le bien. Le danger n’est donc pas de vouloir transformer la société, mais de croire que l’on connaît seul la forme définitive de cette transformation et que cette certitude autorise à imposer sa volonté.
L’utopie reste pourtant nécessaire. Elle permet de critiquer l’ordre existant et de rendre pensables d’autres manières de vivre. Mais elle doit demeurer ouverte, contestable et susceptible d’être transformée par celles et ceux qui la mettent en œuvre. Il ne s’agit pas de réduire l’ambition politique, mais d’éviter que l’idéal ne devienne une doctrine soustraite à l’expérience et à la critique. Les utopies concrètes offrent une voie pour maintenir ce lien entre horizon et pratique. Des coopératives, des communs, des réseaux d’entraide et des expériences de décision partagée ne réalisent pas une société parfaite. Elles expérimentent, dans des situations précises, des formes de solidarité et d’autonomie. Une expérience locale n’est pas juste par nature ; elle le devient davantage lorsqu’elle peut reconnaître ses limites et se corriger. La protopie prolonge cette démarche sans remplacer l’utopie. Elle désigne une transformation progressive, située, sans garantie d’atteindre un état final parfait. L’utopie indique une direction ; les expériences concrètes permettent d’agir ici et maintenant ; la protopie rappelle que chaque avancée reste partielle, révisable et exposée à de nouveaux problèmes.
Conclusion : espérer sans posséder l’avenir
Augustin et Ellul éclairent deux dimensions d’une même difficulté. Augustin montre comment le désordre de la volonté et l’amour de soi peuvent prendre la forme du désir de dominer. Ellul rappelle, à partir de sa lecture de la Bible, qu’aucun pouvoir politique ne doit être sacralisé ni considéré comme le garant ultime de la justice.
Leur pensée ne conduit pas à renoncer à l’idéal anarchiste. Elle lui donne une exigence supplémentaire : ne pas croire que l’abolition d’une forme de domination abolira toute domination. Il faut rendre les pouvoirs visibles, limiter leur concentration, permettre leur contestation et accepter que nos propres pratiques soient examinées.
Cette prise en compte du mal ne diminue pas l’ambition anarchiste ; elle l’empêche de se croire infaillible. Elle nous conduit à refuser l’idée d’une société parfaite imposée au nom du bien, sans abandonner pour autant la recherche d’un monde plus juste. Les utopies concrètes et la protopie permettent alors d’agir sans transformer l’espérance en plan total : elles éprouvent les idéaux dans des pratiques révisables, ouvrent des possibles et apprennent de leurs propres limites.
L’espérance anarchiste est lucide lorsqu’elle ne confond pas la justesse de sa cause avec l’infaillibilité de celles et ceux qui la portent. Elle combat la domination sans croire qu’elle en est naturellement préservée ; elle agit pour un avenir meilleur sans prétendre en être la propriétaire.
