Il fut un temps où l’imaginaire ouvrait des possibles. Il ne fuyait pas le réel : il l’élargissait, comme une respiration dans son épaisseur. Il permettait de dépasser sans rompre, d’inventer sans nier. Aujourd’hui, quelque chose s’est déplacé, plus subtil qu’une rupture, plus profond qu’une simple mutation.
L’imaginaire ne précède plus l’expérience : il tend à s’y substituer.
Nous habitons désormais des récits, des dispositifs, des architectures symboliques qui ne cherchent plus à être éprouvés. Ils fonctionnent. Ils séduisent. Ils opèrent. Mais ils ne répondent plus du réel qu’ils transforment.
Jean Baudrillard en avait esquissé la logique : celle de simulacres qui ne renvoient plus à rien d’autre qu’à eux-mêmes, produisant une hyperréalité autonome (Simulacres et simulation). Mais ce que nous vivons aujourd’hui dépasse la sphère des images. Ce sont des systèmes entiers, économiques, technologiques, politiques, qui se déploient comme des fictions efficaces, indifférentes à leurs conséquences.
Nous pourrions nommer cela : une dystopie sans catharsis. Ou plus précisément : une époque des mirages opérants, dont l’esthétique quotidienne prend la forme d’un cogip-punk diffus pour reprendre les travaux de Bolchegeek.
Du cyberpunk au cogip-punk : la disparition du dehors
Le cyberpunk portait encore une tension. Derrière les mégacorporations et les mondes saturés de technologies, subsistait une brèche : celle du hacker, de la marge, de la fuite possible. Le cogip-punk, lui, ne connaît plus d’extérieur.
C’est un monde d’open spaces sous néons froids, de discours héroïques appliqués à des tâches gestionnaires. L’imaginaire de la disruption recouvre la banalité de l’optimisation. Le vocabulaire promet l’aventure ; la pratique administre des flux. Ce glissement correspond à ce que Byung-Chul Han décrit comme le passage d’une société disciplinaire à une société de la performance (La société de la fatigue). L’individu ne subit plus seulement le système : il l’intériorise, s’y identifie, s’y projette. Le simulacre ne s’impose plus, il devient désirable. Nous ne sommes plus enfermés dans une dystopie visible. Nous y collaborons, avec plus ou moins d’enthousiasme.
La déliaison : imaginer sans répondre
Ce qui caractérise notre époque n’est pas l’abondance d’imaginaires, mais leur désaffiliation des conséquences. L’innovation technologique promet des solutions globales tout en externalisant ses effets écologiques et sociaux (Benasayag, La singularité du vivant).
Les plateformes numériques promettent du lien en fragmentant les relations. Les récits économiques mobilisent des subjectivités tout en épuisant les corps et les collectifs (Boltanski & Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme).
Edgar Morin appelait à relier les savoirs et les responsabilités (La Méthode). Nous faisons l’inverse : nous produisons de la disjonction. Nous imaginons sans répondre. Nous projetons sans assumer. C’est ici que se joue une crise de la responsabilité symbolique : la perte de la capacité à répondre des mondes que nos récits rendent plus ou moins possibles.
Anthropologie d’une fuite douce
D’un point de vue psychosociologique, cette prolifération de simulacres n’est pas seulement une stratégie de domination. Elle est aussi une stratégie d’évitement. Miguel Benasayag l’a montré : notre modernité tend à refuser la conflictualité du réel, sa résistance, son imprévisibilité. Elle préfère des modèles abstraits, pilotables, sans aspérités (La tyrannie du cerveau).
Mais cette fuite produit un paradoxe que Bernard Lahire éclaire : l’individu contemporain est traversé par des logiques contradictoires (L’homme pluriel). Il sait, souvent, que les récits sont partiels ou mensongers et pourtant il y participe. Une forme de dissociation fonctionnelle, non pathologique, mais socialement organisée.
Le cool comme gouvernement
La grande force de ce régime n’est pas de contraindre, mais de séduire. Le cogip-punk ne se présente jamais comme une dystopie : il est ergonomique, inspirant, ludique. Le pouvoir y prend la forme du design, du storytelling, de l’expérience utilisateur, une esthétique du contrôle où la domination se dissout dans l’aisance. Roland Gori y voit une « fabrique des imposteurs », où la valeur se déplace de la consistance vers la performance symbolique, et où l’adhésion prime sur l’obéissance.
Ici, le cool devient une technologie politique, mais aussi une économie du succès au sens où l’entend Raphaël Liogier : non pas une réussite objective, mais une scénarisation permanente de soi comme sujet performant, désirable, in progress. Le succès, dans ce cadre, n’est plus un état à atteindre, mais un régime d’auto-entrepreneuriat symbolique, une injonction à incarner en continu les codes du gagnant, du winner, sans que jamais ne soit interrogé le cadre même de cette compétition. Le cool, comme le succès liogérien, fonctionne par contagion mimétique : il ne s’impose pas, il se désire ; il ne contraint pas, il capture l’imaginaire en faisant de la soumission une aspiration.
Il ne masque pas le réel par opposition, il le recouvre doucement, jusqu’à le rendre imperceptible. Le pouvoir cool ne nie pas les inégalités ou les contradictions : il les reconfigure en opportunités de branding personnel, en récits de résilience ou en défis à relever. Comme le souligne Liogier, le succès n’est plus un résultat, mais un processus sans fin, une boucle où l’individu, en cherchant à se prouver qu’il mérite sa place, valide en réalité le système qui le produit. Le cool, ainsi, n’est pas seulement une esthétique : c’est une machine à produire de l’adhésion volontaire, où la servitude se pare des atours de la liberté.
Vers une désaffiliation du réel
Le risque profond n’est pas un effondrement spectaculaire, mais une érosion du rapport au monde. Le réel ne disparaît pas, il résiste toujours, mais il devient secondaire, décoratif, instrumentalisé. Raphaël Liogier évoque un imaginaire globalisé, fluide, circulant sans enracinement (La guerre des civilisations n’aura pas lieu). Cette fluidité, en apparence libératrice, peut produire une perte de densité du vécu. Nous ne nions pas le réel. Nous cessons progressivement de l’habiter.
Entre simulacres et nostalgies : l’impasse imaginaire de notre temps politique
Face à l’épuisement du réel et à la prolifération des simulacres, le politique ne disparaît pas : il se reconfigure. Il devient lui aussi une fabrique d’imaginaires concurrents. Mais tous ne se valent pas et surtout, tous ne se confrontent pas également au réel.
Là où le monde techno-gestionnaire produit une dystopie douce, anesthésiée par le langage de l’innovation, l’extrême droite propose une échappatoire. Non pas une sortie du simulacre, mais un autre simulacre, plus ancien, plus affectif, plus enraciné dans une mémoire recomposée. Une France rêvée, lissée, presque sépia. Une France qui ressemble, en effet, à une version politique d’Amélie Poulain ou d’Emily in Paris : chaleureuse, simple, harmonieuse. Un monde où les conflits sociaux, les fractures historiques et les pluralités culturelles sont gommés au profit d’une continuité imaginaire.
La nostalgie comme technologie politique
Ce que propose l’extrême droite n’est pas un retour au réel mais un autre simulacre. Un récit puissant parce qu’il est incarné, sensoriel, accessible. Il mobilise ce que Raphaël Liogier appelle une religion identitaire diffuse, où l’appartenance remplace la complexité. La nation devient une fiction consolatrice dans un monde perçu comme instable. Mais cette fiction est un simulacre au sens fort : elle ne correspond à aucune réalité historique stable. La France n’a jamais été homogène, ni culturellement, ni socialement. Comme le rappelle Gérard Noiriel, l’histoire nationale est traversée de migrations, de conflits, de métissages (Le creuset français).Ce que l’extrême droite propose, ce n’est donc pas une mémoire, c’est une reconstruction. Et cette reconstruction fonctionne précisément parce qu’elle simplifie. Elle offre ce que Byung-Chul Han appellerait une réduction de la complexité, une manière de rendre le monde à nouveau lisible, au prix de son appauvrissement.
Une réponse affective à une angoisse réelle
Il serait trop simple et politiquement inefficace de disqualifier cette proposition comme purement irrationnelle. Elle répond à quelque chose de réel. Une perte de repères, une désagrégation des cadres symboliques, une insécurité sociale et existentielle. Miguel Benasayag insiste sur ce point : les individus contemporains sont confrontés à une impuissance vécue, un sentiment de ne plus pouvoir agir sur le monde (Fonctionner ou exister ?). L’extrême droite capte cette angoisse et lui donne une forme narrative. Elle désigne des responsables. Elle propose une continuité. Elle redonne une place, fût-elle fictive. C’est une réponse, mais une réponse qui ferme le réel plutôt qu’elle ne l’ouvre.
La gauche face à son propre déficit imaginaire
En miroir, la gauche contemporaine semble souvent prisonnière d’un paradoxe. Elle voit, parfois avec une grande justesse, les fractures du réel : inégalités, destructions écologiques, violences systémiques. Elle analyse, déconstruit, critique. Mais elle peine à proposer un imaginaire qui soit à la fois désirable et incarné. Elle décrit mieux qu’elle ne raconte. Roland Gori parlerait ici d’une difficulté à produire du sens partagé, remplacé par des diagnostics fragmentés. Et Bernard Lahire permettrait d’ajouter que cette fragmentation du discours entre en résonance avec la fragmentation des individus eux-mêmes : il devient difficile de produire une narration commune quand les expériences sociales divergent profondément.
Mais il y a aussi une erreur stratégique plus subtile. À force de vouloir éviter les illusions, la gauche tend parfois à se méfier de l’imaginaire lui-même. Comme si proposer un récit positif risquait immédiatement de tomber dans la manipulation ou le simplisme. Résultat : elle laisse le champ libre à ceux qui, eux, n’ont pas cette hésitation.
Le réel sans désir, ou le désir sans réel
Nous nous retrouvons ainsi dans une configuration étrange :
- D’un côté, des imaginaires puissants mais déconnectés du réel, qui séduisent par leur simplicité.
- De l’autre, une approche plus lucide du réel, mais qui peine à générer du désir.
Or, comme le rappelle Edgar Morin, toute société a besoin de mythes vivants, de récits capables de relier les individus et de donner une direction (Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur. Le problème n’est pas l’imaginaire. Le problème est un imaginaire irresponsable ou, à l’inverse, un réel sans imaginaire.
Réinventer des imaginaires ancrés
La tâche, dès lors, est exigeante : il ne s’agit ni de rivaliser avec les simulacres identitaires, ni de se réfugier dans une pure critique. Il s’agit de produire des imaginaires situés, ancrés dans les pratiques, dans les territoires, dans les expériences vécues.
Le convivialisme ouvre ici une piste intéressante : proposer un récit fondé non sur la pure croissance ou la pure identité, mais sur la qualité des relations (Second Manifeste convivialiste). Non pas une utopie abstraite, mais une multiplicité de formes de vie déjà à l’œuvre, qu’il s’agirait de rendre visibles et désirables. Autrement dit : réhabiliter une imagination qui ne nie pas le réel, mais qui l’habite.
Conclusion : sortir de la guerre des simulacres
Ce que révèle la montée des imaginaires d’extrême droite, ce n’est pas seulement une dérive politique. C’est une crise plus profonde : une crise de notre capacité collective à articuler le réel et le désir. Quand le réel devient invivable, le simulacre devient séduisant. Quand le désir disparaît, la lucidité ne suffit plus.
Il ne s’agit donc pas simplement de “combattre” ces imaginaires, mais de comprendre pourquoi ils fonctionnent et surtout, de proposer autre chose qu’une vérité sans horizon. Peut-être faut-il retrouver une forme de poétique du réel : une manière de dire le monde tel qu’il est, sans renoncer à ce qu’il pourrait devenir. Non pas une Amélie Poulain politique. Mais une société capable de regarder ses fractures sans cesser de tisser.