La manufacture de l’homme apolitique, concept développé par la sociologue Caëla Gillespie, désigne un processus systémique de production de subjectivités désengagées, où l’individu est façonné pour s’adapter aux logiques néolibérales sans les contester. Ce n’est pas une simple désaffection pour le politique, mais une fabrique active : une aliénation par l’autonomie, une dépolitisation par l’hyper-personnalisation, une atomisation par les dispositifs numériques.
Pour en saisir les mécanismes, il faut croiser les analyses de Byung-Chul Han (la société de la performance), Miguel Benasayag (la naturalisation de la précarité), Edgar Morin (la complexité évacuée), Bernard Lahire (l’illusion du choix) et Raphaël Liogier (le mythe de l’individu souverain).
Les trois piliers de la manufacture : autonomie, désymbolisation, dispositifs
- L’autonomie comme aliénation
Le néolibéralisme ne se contente pas d’exploiter : il produit des sujets adaptés. L’injonction à l’autonomie (« sois entrepreneur de toi-même », « deviens résilient ») masque une dépendance structurelle : Les formations en développement personnel (ex. : « Trouvez votre ikigaï en 5 étapes ») transforment les échecs sociaux (chômage, burn-out) en problèmes individuels, on croit choisir sa vie, alors qu’on obéit à des scripts invisibles (ex. : « Il faut être flexible »).
- La désymbolisation du conflit
Le politique est réduit à une gestion technique : Les débats sur l’écologie sont souvent cantonnés à des solutions individuelles (« triez vos déchets », « achetez local »), évacuant les questions de justice sociale (qui a accès à ces alternatives ?) ou de pouvoir (pourquoi les lobbies pollueurs décident-ils des lois ?). Morin rappelle que la complexité est niée au profit de recettes simplistes. De même, les réseaux sociaux transforment les luttes en contenus consommables.
- L’emprise des dispositifs
Les outils numériques et managériaux dépolitisent en individualisant : Les plateformes de bien-être (Petit Bambou, Headspace) transforment l’anxiété sociale en problème de mindfulness. Liogier parle de « désocialisation par l’hyper-personnalisation » : on soigne ses symptômes, pas les causes. Les algorithmes de recrutement (ex. : LinkedIn, Welcome to the Jungle) évaluent les candidats sur des soft skills (adaptabilité, résilience), évacuant toute critique des conditions de travail. Benasayag montre que ces outils naturalisent la précarité (« Si tu es au chômage, c’est que tu n’es pas assez résilient »).
Conséquences : souffrance psychique et tissu social déchiré
- La pathologisation du politique
La souffrance sociale est médicalisée : Le burn-out est traité comme un trouble individuel (thérapie, antidépresseurs), alors qu’il est souvent lié à l’organisation du travail (management toxique, pression des objectifs). Fanon rappelait que la santé mentale est indissociable des rapports de domination. Pourtant, les thérapies cognitives (TCC) visent à « réadapter » l’individu à un environnement pathogène, plutôt qu’à transformer cet environnement. Benasayag propose au contraire une clinique politique : soigner, c’est aussi lutter contre les structures qui rendent malade.
- L’atomisation du lien social
Les liens liquides (Bauman) remplacent les solidarités durables : les applications de rencontre (Tinder, Bumble) créent l’illusion de la connexion, mais les relations y sont jetables. Han (L’Expulsion de l’autre) parle de « solitude numérique » : on est entouré, mais seul. Les réseaux sociaux professionnels (LinkedIn) transforment les collègues en contacts à gérer, pas en alliés. Morin insiste sur la nécessité de réenraciner les liens dans des territoires et des récits communs.
- Le deuil impossible du politique
L’homme apolitique porte une mélancolie collective : les Gilets jaunes ont été présentés comme un mouvement apolitique (parce que sans parti, sans leader), alors qu’ils portaient une colère profondément politique (injustice fiscale, mépris de classe). Lahire montre que le politique ne se réduit pas aux institutions : il est aussi dans les pratiques quotidiennes.
Une anthropologie du retrait plutôt que de la résistance
Ce que Gillespie met en lumière, c’est que l’homme apolitique n’est pas nécessairement cynique ou indifférent par choix. Il est souvent : désorienté, fragmenté, privé de prises sur le réel.
Il ne croit plus que son action puisse avoir un effet. C’est une crise de la puissance d’agir, pour reprendre un vocabulaire spinoziste cher à Benasayag. D’un point de vue psychosociologique, cette manufacture produit : une érosion du lien social, une montée de l’isolement existentiel, une fragilisation du sentiment d’appartenance.
Or, le politique n’est pas seulement institutionnel : il est aussi ce qui relie, ce qui fait monde commun. Quand il disparaît, c’est aussi une forme de soin collectif qui se délite.
Repolitiser l’existence : exemples concrets de poésie sociale
Face à cette manufacture, comment réenchanter le politique ? Voici des initiatives qui incarnent une poésie sociale :
- Créer des espaces de vulnérabilité
Les cafés des vulnérabilités où l’on parle de ses échecs transforment la honte en levier de solidarité. Butler (Le Pouvoir des mots) rappelle que la vulnérabilité est une condition partagée. Le théâtre de l’opprimé (Augusto Boal) utilise le jeu pour explorer les conflits sociaux. Ces ateliers permettent de rejouer des situations de domination (harcèlement, discrimination) pour les dénaturaliser.
- Réinventer le langage
Les Universités populaires proposent des cours gratuits pour démocratiser le savoir. Lahire montre que ces espaces permettent de complexifier le débat public.
Les fanzines politiques (ex. : La Déferlante, un magazine féministe) créent de nouveaux mots pour dire l’expérience contemporaine (ex. : « charge mentale », « solastalgie »). Morin insiste sur la nécessité de réinventer le langage pour penser la complexité.
- Politiser le soin
La psychothérapie alternative (ex. : la clinique de La Borde, fondée par Jean Oury) soigne les patients avec leur environnement (famille, quartier). Benasayag (Clinique du mal-être) propose une approche similaire : le soin doit être pensée dans le collectif. Les maisons des femmes lient soin psychique et lutte contre les violences. Fanon que la santé mentale est indissociable de la justice sociale.
- Articuler local et global
Les ZAD (Zones à Défendre, ex. : Notre-Dame-des-Landes) combinent résistance locale (occupation des terres) et lutte globale (contre le productivisme). Liogier montre que ces espaces sont des laboratoires de nouvelles formes de vie.
Conclusion
Ainsi, la dépolitisation contemporaine ne relève ni d’un simple désintérêt ni d’une paresse civique : elle est une configuration anthropologique. Elle fabrique des individus compétents mais désarmés, adaptatifs mais désaffiliés, capables de se gérer eux-mêmes mais de moins en moins capables de faire monde. L’homme apolitique n’est pas l’ennemi du politique : il en est le symptôme le plus silencieux.
Mais c’est précisément là que réside une brèche.
Car si cette manufacture produit du retrait, elle ne parvient pas à abolir ce que Morin appellerait la reliance, ce besoin irréductible de lien, de sens partagé, d’inscription dans une histoire commune. Les formes contemporaines de souffrance psychique, loin d’être seulement des pathologies individuelles, peuvent alors être entendues comme des signaux faibles du politique, des appels à réarticuler l’existence individuelle et le destin collectif.
La question n’est donc peut-être pas seulement de “repolitiser” au sens classique, réintroduire des discours, des programmes, des institutions, mais de réapprendre à habiter le monde ensemble. Cela suppose de déplacer le regard : du sujet performant vers le sujet situé, du choix abstrait vers les conditions concrètes, de l’individu isolé vers les écologies relationnelles.
Dans cette perspective, la poésie sociale n’est pas un supplément d’âme, mais une pratique de réouverture des possibles. Elle agit à bas bruit, dans les interstices : là où des paroles se risquent, où des expériences se partagent, où des gestes ordinaires retrouvent une portée commune. Elle ne cherche pas à produire des héros politiques, mais des situations habitables, où chacun peut à nouveau éprouver sa puissance d’agir avec d’autres.
Reste alors une question, plus exigeante qu’il n’y paraît : dans un monde qui organise si finement notre désengagement, sommes-nous encore capables de désapprendre ce que nous sommes devenus ?
Et surtout : quelles formes de vie, quels lieux, quels récits pourraient aujourd’hui rendre à nouveau désirable et sensible le fait de faire société ?