Il y a une confusion tenace, presque structurelle, dans le débat public contemporain, entre celui qui appelle à la transformation et celui qui appelle à la culpabilité. Cette confusion n’est pas anodine, elle est le symptôme d’une époque qui a perdu, comme le montre Hartmut Rosa, sa capacité à entrer en résonance avec le monde, et qui compense cette perte par des injonctions normatives déconnectées de toute expérience vécue. Distinguer ces deux discours n’est donc pas un exercice de rhétorique, c’est une nécessité anthropologique, à condition de ne pas tomber dans l’écueil inverse : celui qui consisterait à dissoudre toute exigence éthique sous prétexte de fuir le moralisme.
Le moralisme comme symptôme de l’accélération
Le discours moraliste se reconnaît à sa structure : il pointe un comportement individuel, l’isole de son contexte systémique, et en fait le siège d’une faute. « Tu prends l’avion », « tu manges de la viande », « tu ne tries pas assez bien tes déchets ». Jacques Ellul aurait immédiatement identifié ce mécanisme : c’est la Technique qui, ayant colonisé jusqu’à nos existences les plus intimes, produit des injonctions comportementales sans jamais interroger le système technicien lui-même qui rend ces comportements presque inévitables. Le moralisme individualise la faute pour mieux dépolitiser le problème. Il déplace la responsabilité du système vers le sujet, ce qui a pour effet pervers de paralyser l’action collective au profit d’une culpabilité stérile, épuisante, et in fine démobilisatrice.
Mais Ellul n’était pas pour autant un relativiste, et c’est là que sa pensée devient précieuse pour notre distinction. Il ne disait pas « tout se vaut, personne n’est responsable, le système nous dépasse ». Il disait quelque chose de plus exigeant : il faut questionner la technique dans ce qu’elle a de systémique, tout en refusant le confort du fatalisme qui consisterait à dire que rien n’est plus en notre pouvoir. Son éthique n’est pas moralisatrice, elle est interrogative. Elle demande sans cesse : que sommes-nous en train de rendre possible, ou impossible, par nos choix techniques ? Cette question n’accuse personne, mais elle n’exonère personne non plus. C’est une nuance capitale : questionner n’est pas juger, mais questionner n’est pas non plus se taire.
L’émancipation comme ouverture des possibles, et comme responsabilité instituante
Le discours d’émancipation, à l’inverse du moralisme, ne dit jamais « tu dois », il dit « il est possible de ». Il ne pointe pas une faute individuelle, il révèle des marges de manœuvre, des interstices, des puissances d’agir que Miguel Benasayag appelle précisément la puissance du négatif : cette capacité à faire quelque chose de ce qui nous détermine, plutôt que de nier notre détermination ou de s’y soumettre passivement.
Mais il faut être précis sur ce que Benasayag propose réellement, car son geste n’est pas non plus un relativisme doux qui dirait que toute action se vaut du moment qu’elle est vécue comme émancipatrice. Benasayag, praticien autant que philosophe, insiste sur l’engagement situé : on n’agit jamais depuis nulle part, on agit depuis une situation concrète, avec des contraintes réelles, et c’est précisément cette situation qui doit être travaillée, éprouvée, plutôt que jugée de l’extérieur selon une grille morale abstraite. Son éthique est une éthique de l’agir plus que du juger. Elle ne demande pas « est-ce bien ou mal ? » depuis un surplomb normatif, elle demande « qu’est-ce que cette situation rend possible, et comment puis-je, avec d’autres, en augmenter la puissance ? ». C’est une différence de nature, non de degré, avec le moralisme : ce dernier compare un acte à une norme transcendante et abstraite, quand Benasayag évalue un acte à sa capacité concrète d’ouvrir du réel.
Cornelius Castoriadis apporte ici un éclairage complémentaire décisif. Sa notion d’autonomie, développée notamment dans L’Institution imaginaire de la société, ne consiste pas à suivre une règle morale préétablie, mais à interroger sans cesse les significations imaginaires que nous instituons collectivement, et à assumer que nous sommes capables de les changer. L’autonomie, chez Castoriadis, n’est pas l’absence de normes, elle est la capacité collective à se donner ses propres lois en connaissance de cause, plutôt que de les recevoir passivement comme des évidences naturelles ou divines. C’est un geste profondément anti-relativiste : il y a bien un critère, celui de la lucidité collective sur nos propres institutions, mais ce critère n’est jamais un jugement moral porté sur les individus, il est une invitation permanente à l’interrogation politique de ce que nous tenons pour acquis.
Le pharmakon, ou la nécessité de penser l’ambivalence sans se dérober
C’est ici que le concept de pharmakon, mobilisé par Barbara Stiegler à la suite de Bernard Stiegler, devient un outil précieux pour éviter deux écueils symétriques : le moralisme qui diabolise, et le relativisme qui neutralise. Le pharmakon, dans la tradition grecque reprise par Derrida puis par les Stiegler, désigne ce qui est à la fois remède et poison, selon la dose, l’usage, le contexte. La technique n’est ni bonne ni mauvaise en soi, elle est pharmacologique : elle peut soigner le lien social ou le détruire, selon la manière dont on en fait usage collectivement.
Cette pensée du pharmakon est exactement ce qui permet de tenir une position ferme sans sombrer dans le moralisme. Elle ne dit pas « les réseaux sociaux sont mauvais » ou « l’intelligence artificielle est bonne », ce qui serait un jugement moral figé et finalement paresseux. Elle dit : voici un dispositif ambivalent, et la question éthique véritable est de savoir comment nous nous organisons collectivement pour en cultiver les effets thérapeutiques plutôt que toxiques. C’est une différence fondamentale avec le relativisme, qui se contenterait de dire que tout dépend du point de vue et qu’il n’y a rien à trancher. Le pharmakon, lui, exige un travail : celui d’instituer des cadres, des soins, des pratiques collectives capables de faire pencher la balance du côté du remède. Il n’y a pas de neutralité possible face au pharmakon, il y a seulement la responsabilité de le cultiver.
Une éthique de l’interrogation plutôt qu’une éthique du jugement
Ce qui se dessine ainsi, à travers Ellul, Castoriadis, Benasayag et Stiegler, c’est une troisième voie qui n’est ni le moralisme ni le relativisme. On pourrait l’appeler une éthique de l’interrogation instituante. Elle se distingue du moralisme parce qu’elle ne fige jamais un acte ou une personne dans une faute définitive, elle préfère demander « qu’est-ce que cela produit, qu’est-ce que cela institue, qu’est-ce que cela rend possible ou impossible pour nous tous ». Elle se distingue tout autant du relativisme parce qu’elle n’abandonne jamais l’exigence du jugement collectif : il y a bien des effets à discerner, des dérives à nommer, des choix à assumer ensemble. Simplement, ce discernement se fait dans l’interrogation partagée plutôt que dans la condamnation individuelle.
Le rôle de la puissance normative chez Barbara Stiegler
Barbara Stiegler, dans son travail sur le néolibéralisme et l’adaptation forcée, rappelle combien l’injonction à « s’adapter » est devenue le nouvel impératif moral de notre époque, un impératif qui se déguise en évidence biologique alors qu’il s’agit d’un choix politique. Le moralisme contemporain reprend souvent, sans le savoir, cette même grammaire : il exige l’adaptation individuelle immédiate là où il faudrait interroger les structures qui rendent cette adaptation nécessaire ou souhaitable. Le discours d’émancipation, lui, réinterroge la structure avant de réinterroger le sujet. Il retourne la question : plutôt que de demander « comment dois-je m’ajuster à ce monde », il demande « quel monde voulons-nous rendre possible ensemble, et par quel usage du pharmakon technique et social ».
Une question de lien plutôt qu’une question de faute
Ce qui distingue au fond ces deux discours, c’est leur rapport au lien social. Le moralisme isole, il fabrique des figures coupables, des bons et des mauvais élèves de la transition écologique ou sociale, et ce faisant il fragmente précisément ce qu’il prétend vouloir réparer. L’émancipation, elle, tisse. Elle part du principe, cher à Jean-Philippe Pierron dans ses travaux sur le soin et l’hospitalité, que nous sommes fondamentalement des êtres reliés, vulnérables les uns aux autres, et que c’est cette vulnérabilité partagée qui doit devenir le socle d’une éthique commune plutôt que le prétexte à des hiérarchies de vertu.
Raphaël Liogier pousse cette intuition plus loin encore : il montre que nos sociétés hypermodernes cherchent désespérément des récits de sens, et que le moralisme comportemental est souvent un ersatz de sens, une religion sans transcendance qui remplace la question du salut collectif par la comptabilité des petits gestes individuels. L’émancipation, en revanche, réintroduit du sens en réintroduisant du collectif, de la narration partagée, de la puissance d’agir ensemble, tout en assumant qu’il y a des choix à faire, des institutions à repenser, et que cette responsabilité ne se dilue jamais complètement dans le relativisme du « tout se vaut ».
Reconnaître, en pratique, l’un de l’autre
Concrètement, comment distinguer les deux dans un discours, un projet, une prise de parole ? Quatre questions simples peuvent guider ce discernement.
- Ce discours ouvre-t-il des possibles ou ferme-t-il des comportements ?
- Nomme-t-il un système ou désigne-t-il un individu coupable ?
- Produit-il de la culpabilité isolante ou de la puissance d’agir collective ?
- Ce discours renonce-t-il à toute exigence de discernement sous prétexte de bienveillance, ou maintient-il, dans l’interrogation ouverte, une véritable responsabilité collective face aux effets de nos institutions ?
Un projet qui se réclame de poesie-sociale.fr devrait, je crois, être systématiquement passé au crible de ces questions, car il est très facile, même avec les meilleures intentions, de glisser du désir d’émancipation vers le réflexe moralisateur, ou à l’inverse vers un relativisme confortable qui renoncerait à toute exigence de transformation.
Une invitation à la vigilance bienveillante et exigeante
Il ne s’agit pas de dire que toute exigence est moraliste, ni que toute bienveillance suffit à être émancipatrice, ni que tout se discute indéfiniment sans jamais trancher. Il s’agit de rester vigilant sur la structure profonde du discours que l’on tient : cherche-t-il à faire porter le poids du monde sur les épaules fatiguées de chacun, ou cherche-t-il, à la manière d’Ellul questionnant la technique ou de Castoriadis interrogeant nos institutions imaginaires, à ouvrir un espace collectif où l’on peut se demander ensemble ce que l’on institue, ce que l’on soigne, ce que l’on empoisonne ? C’est cette dernière voie, exigeante et généreuse à la fois, interrogative sans être complaisante, qui semble vouloir tracer votre projet, et c’est elle qui mérite d’être creusée, encore et encore, avec la patience que réclame tout véritable retissage du lien social.
