Le débat sur l’« identité occidentale » est aujourd’hui largement structuré par une rhétorique défensive. En France, des courants incarnés notamment par le Rassemblement national ou par Éric Zemmour présentent l’Occident comme une civilisation homogène, menacée par l’immigration, l’islam ou le multiculturalisme. L’identité y est conçue comme un héritage compact qu’il conviendrait de préserver contre toute altération. Ce récit est puissant parce qu’il offre une cohérence simple à des angoisses diffuses. Mais il repose sur une fiction anthropologique : celle d’un « nous » stable, substantiel, antérieur aux relations et aux conflits qui l’ont pourtant façonné.
Historiquement, l’Occident ne s’est jamais constitué comme un bloc uniforme. Il est traversé par des tensions internes constitutives : entre foi et raison, entre empire et cité, entre tradition et révolution. Son unité ne tient pas à une essence culturelle, mais à une dynamique réflexive. Ce qui caractérise la modernité occidentale, c’est moins la possession d’une identité fixe que la capacité à problématiser ses propres fondements.
Les droits de l’homme et la sacralisation de la subjectivité
L’un des moments décisifs de cette dynamique est l’émergence des droits de l’homme. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen marque un déplacement majeur : la source de légitimité politique ne réside plus dans une transcendance religieuse ni dans l’appartenance organique à une communauté, mais dans l’homme abstrait, porteur de droits en tant que tel. Cette abstraction est révolutionnaire et ouvre la possibilité d’une communauté politique fondée non sur l’origine, mais sur la reconnaissance juridique.
La réflexion de Raphaël Liogier sur les droits de l’homme s’inscrit dans une analyse plus large de la modernité tardive et de ce qu’il nomme parfois la « sacralisation de l’individu ». Selon lui, les droits de l’homme ne peuvent plus être compris uniquement comme un corpus juridique hérité des Lumières, ni comme un simple ensemble de garanties universelles protégeant l’individu contre l’arbitraire du pouvoir. Ils constituent, plus profondément, l’expression normative d’une mutation anthropologique : l’avènement de la subjectivité comme valeur suprême.
Dans cette perspective, les droits humains ne sont pas seulement des droits politiques ; ils sont les droits de la subjectivité elle-même. La modernité occidentale, après avoir progressivement désacralisé les ordres religieux et les hiérarchies traditionnelles, a déplacé le sacré vers l’individu. Ce déplacement n’est pas un simple processus d’individualisation sociologique ; il correspond à une transformation du statut symbolique du sujet. L’individu n’est plus seulement membre d’un corps social, il devient porteur d’une intériorité irréductible, d’une expérience singulière qui réclame reconnaissance. Ainsi, les droits humains apparaissent comme la traduction juridique de cette sacralité nouvelle. Ils protègent non seulement la vie ou la liberté au sens classique, mais la capacité de chacun à se définir lui-même, à choisir son identité, ses appartenances, ses croyances, ses modes de vie. Ce que défendent les droits contemporains, qu’il s’agisse des libertés religieuses, des droits liés à l’orientation sexuelle, à l’autodétermination ou à l’expression, c’est le droit de chaque sujet à faire valoir son expérience comme légitime.
Liogier souligne que cette centralité de la subjectivité explique en partie les tensions actuelles autour de l’universalisme. Ce que l’on nomme « universel » n’est plus fondé sur une nature humaine objective ou sur un ordre transcendant, mais sur la reconnaissance universelle de la singularité. L’universel moderne ne dit plus : « voici ce que doit être un humain », mais : « tout sujet a droit à la reconnaissance de ce qu’il est ». L’universalité devient procédurale : elle garantit à chacun la possibilité d’exister comme sujet. Cette évolution n’est pas sans ambiguïté. D’un côté, elle ouvre un espace inédit d’émancipation, en permettant à des subjectivités longtemps marginalisées de revendiquer visibilité et dignité. De l’autre, elle peut engendrer une fragmentation du commun si la reconnaissance des singularités ne s’articule pas à une élaboration collective du sens. Car si les droits de l’homme sont les droits de la subjectivité, ils supposent en permanence un équilibre entre affirmation de soi et inscription dans un horizon partagé. Ce point est décisif pour comprendre les tensions actuelles. Car si l’identité occidentale moderne repose sur la sacralité de la subjectivité, elle ne peut être réduite à une homogénéité culturelle. Elle est structurée par la reconnaissance de la pluralité interne. L’extrême droite, en absolutisant le particularisme national, entre en contradiction avec cette mutation anthropologique. Elle cherche à ré-enraciner l’identité dans une substance collective « la civilisation », « les racines », « l’âme nationale » alors même que la modernité occidentale a déplacé la légitimité vers l’individu.
Anthropologie de l’identité : différenciation et boucs émissaires
D’un point de vue anthropologique, toute identité collective se construit par différenciation. Le « nous » suppose toujours un « eux ». Mais ce processus peut prendre deux formes. Soit la différenciation est symbolique et ouverte : elle reconnaît l’altérité comme constitutive de soi. Soit elle devient projective : les tensions internes du groupe sont déplacées vers un extérieur désigné comme menace. Le mécanisme du bouc émissaire, analysé par René Girard, montre comment les sociétés apaisent leurs conflits internes en les attribuant à un tiers accusé. Dans les discours identitaires contemporains, l’étranger, le migrant ou la minorité religieuse jouent souvent ce rôle symbolique. La tentation identitaire naît précisément lorsque le commun vacille. Dans des sociétés marquées par l’individualisation et la fragmentation des repères traditionnels, le sentiment d’appartenance devient incertain. La sacralisation de la subjectivité, décrite par Liogier, ouvre un espace d’émancipation inédit, mais elle fragilise aussi les cadres collectifs hérités. L’extrême droite exploite cette fragilité en proposant une re-sacralisation du collectif national. Elle offre un récit simple là où la modernité produit de la complexité. Or la question centrale n’est pas de choisir entre l’individu et le collectif, mais de repenser le commun à partir de cette mutation anthropologique. Si les droits de l’homme sont les droits de la subjectivité, ils impliquent un espace public capable d’articuler les singularités. Le commun ne peut plus être fondé sur une identité substantielle ; il doit être construit comme cadre procédural de reconnaissance mutuelle. L’identité occidentale apparaît alors sous un jour différent. Elle n’est pas une essence menacée, mais une tradition critique et dialogique. Elle repose sur la tension entre universalisme et particularisme, entre subjectivité et communauté, entre héritage et transformation. La réduire à une forteresse civilisationnelle revient à trahir son mouvement propre. Car ce qui a caractérisé la modernité occidentale, c’est précisément la capacité à déplacer le centre du sacré, à interroger ses propres fondements et à élargir progressivement le cercle de ceux qui comptent comme sujets. Déconstruire la vision identitaire-nationaliste ne consiste donc pas à nier toute appartenance, mais à rappeler que l’identité occidentale la plus fidèle à elle-même est celle qui accepte la pluralité interne et refuse la désignation de boucs émissaires. L’Occident n’est pas un « nous » fermé ; il est un espace de conflictualité régulée, de reconnaissance juridique et de discussion permanente sur les conditions du vivre-ensemble. La question décisive n’est pas : « comment protéger notre identité contre l’autre ? » mais : « comment élaborer un commun capable d’intégrer des subjectivités diverses sans renoncer aux principes universels qui en garantissent la coexistence ? » C’est dans cette tension assumée que l’identité occidentale demeure vivante.
Clinique de la cohésion et fantasme d’unité
Si l’on adopte une perspective plus clinique, la tentation identitaire apparaît moins comme une simple idéologie que comme une réponse à une angoisse. Toute société a besoin de cohésion symbolique. Le sentiment d’appartenance n’est pas un luxe ; il est une condition de stabilité psychique. L’être humain se construit dans un réseau de significations partagées. Lorsque ces significations vacillent, ce n’est pas seulement l’ordre politique qui est fragilisé, c’est la structuration même du sujet. La modernité occidentale, en sacralisant l’individu, a profondément transformé les mécanismes de cohésion. Les appartenances traditionnelles, religieuses, territoriales, communautaires ont perdu leur évidence. La désacralisation des ordres transcendants a ouvert un espace immense de liberté, mais elle a également dissous les cadres symboliques qui garantissaient l’unité du monde vécu. Le sujet moderne est juridiquement protégé, mais symboliquement exposé. Il doit produire lui-même le sens de son existence dans un univers où les récits collectifs sont affaiblis. Dans ce contexte, le besoin de cohésion peut se muer en nostalgie d’unité. Le fantasme d’un « nous » homogène agit comme une défense contre la dispersion. Il promet la fin du conflit interne, la restauration d’une continuité imaginaire entre passé, présent et avenir. Sur le plan clinique, on pourrait dire qu’il fonctionne comme un mécanisme de simplification : il réduit l’ambivalence, il clarifie les frontières, il offre un récit clair là où l’expérience est fragmentée. Or la modernité tardive accentue cette fragmentation. La mondialisation, l’accélération technologique, la circulation permanente des images et des identités multiplient les possibles sans offrir nécessairement un horizon commun. La sacralisation de la subjectivité permet à chacun de revendiquer son expérience singulière ; mais elle peut aussi produire un éclatement du symbolique si aucun cadre partagé ne vient articuler ces singularités. Lorsque tout est légitime au nom du vécu individuel, la question du commun devient incertaine.
Désacralisation du vivant et crise du sens
C’est ici que la désacralisation du vivant joue un rôle décisif. La modernité occidentale a déplacé le sacré vers l’individu, mais elle a simultanément désenchanté le monde naturel. La nature est devenue ressource, matériau, objet de gestion. Le cosmos n’est plus porteur d’un ordre symbolique englobant ; il est exploitable et calculable. Ce double mouvement sacralisation du sujet, désacralisation du monde, crée une tension profonde. L’individu est élevé au rang d’instance suprême de légitimation, mais il évolue dans un univers vidé de transcendance partagée. La crise écologique révèle brutalement cette contradiction. La destruction du vivant met en lumière l’insuffisance d’un modèle où la subjectivité humaine constitue le centre exclusif de valeur. En même temps, elle intensifie les angoisses collectives. Lorsque le monde lui-même paraît instable, la tentation est grande de chercher une stabilité identitaire compensatoire. Le repli nationaliste peut alors apparaître comme une tentative de recréer du sacré collectif face à un univers désenchanté. Le fantasme d’unité fonctionne ainsi comme une réponse défensive à une crise du sens. Il propose une communauté fusionnelle là où la modernité propose une communauté procédurale. Il offre un récit mythique racines, continuité, pureté, là où la démocratie libérale propose un cadre juridique et conflictuel. Anthropologiquement, le « nous » nationaliste est une construction symbolique qui se stabilise par exclusion. Il transforme la pluralité réelle en homogénéité fictive. Il substitue à la complexité du commun une identité compacte. Cette opération procure un soulagement psychique : elle réduit l’incertitude. Mais elle se paie d’un coût politique et moral élevé, car elle fragilise les principes universalistes qui permettent la coexistence pacifique des singularités. La question centrale devient alors : comment produire de la cohésion ? Comment élaborer un commun qui ne soit ni fusionnel ni purement procédural ? Si la modernité a sacralisé la subjectivité, elle doit aujourd’hui inventer une forme de sacralité partagée qui ne repose ni sur l’exclusion ni sur la domination.
Le rôle de la transcendance dans le commun
L’enjeu est donc de réarticuler subjectivité et monde, droits individuels et responsabilité collective, pluralité des vécus et inscription dans un destin commun. La cohésion doit être construite comme un travail permanent de mise en relation. Cependant, la pensée de Raphaël Liogier ne se limite pas au constat de la sacralisation de l’individu. Elle met également en lumière une impasse possible de la modernité tardive : si la subjectivité devient l’instance ultime de légitimation, le commun risque de se dissoudre dans la juxtaposition des vécus. La reconnaissance universelle des singularités ne suffit pas à produire une cohésion durable. Une société ne tient pas uniquement par des procédures juridiques ; elle a besoin d’un horizon symbolique qui dépasse les individus. C’est ici qu’intervient la question de la transcendance. Non pas nécessairement une transcendance religieuse au sens confessionnel, mais une dimension symbolique qui excède les intérêts particuliers. Toute communauté politique stable suppose un principe qui la dépasse et la relie à plus grand qu’elle-même.
Le retour du symbolique ne peut se réduire à un simple « réenchantement du vivant » ou à une sacralisation écologique. Certes, la crise environnementale oblige à repenser notre rapport au monde et à reconnaître la valeur intrinsèque du vivant. Mais si cette reconnaissance ne s’inscrit pas dans une structure symbolique partagée, elle risque de rester un sentiment diffus, incapable de fonder une cohésion politique. Le vivant, en tant que tel, ne devient principe commun que s’il est investi d’une signification collective stabilisée. Autrement dit, la modernité ne peut se contenter d’opposer à la désacralisation technicienne un vague spiritualisme écologique. Elle doit réélaborer une transcendance immanente, c’est-à-dire un principe commun qui ne nie pas la subjectivité, mais qui l’inscrit dans un ordre symbolique plus vaste. Sans cela, le vide laissé par la désacralisation peut être occupé par des formes régressives de sacralité collective : nation mythifiée, identité fantasmée, unité organique imaginée.
Conclusion : une identité dialogique et vivante
L’anthropologie psychosociale rappelle que la cohésion sociale repose sur des structures profondes : narratives, symboliques et relationnelles. La vie collective est soutenue par des pratiques concrètes, récits, rituels, institutions, mémoires partagées, qui permettent aux individus de se situer les uns par rapport aux autres et de relier les expériences singulières à un horizon commun. Ces structures psychosociales sont les matrices du commun : elles ne suppriment pas la diversité, mais rendent possible la reconnaissance mutuelle et la responsabilité partagée.
La modernité occidentale ne peut se contenter d’imposer une identité homogène ni de laisser les subjectivités éclater dans le vide. L’identité occidentale la plus fidèle à elle-même est critique, dialogique et ouverte. Elle combine l’émancipation de la subjectivité et la nécessité d’un horizon symbolique partagé. Repousser les dérives identitaires suppose de renouveler les récits, les institutions et les pratiques symboliques qui permettent de faire société sans sacrifier la pluralité, en inscrivant les singularités dans un commun stabilisé mais vivant. C’est dans cette tension permanente entre liberté individuelle et cohésion collective que l’identité occidentale conserve sa vitalité et son potentiel émancipateur.
La tâche contemporaine n’est donc ni de dissoudre toute référence transcendante, ni de restaurer un sacré fermé. Elle consiste à repenser une transcendance ouverte, capable d’articuler droits individuels, responsabilité collective et inscription dans le vivant. Cette transcendance pourrait prendre la forme d’un principe de dignité élargie, d’une responsabilité intergénérationnelle, ou d’un attachement commun à des institutions démocratiques conçues comme plus grandes que les intérêts particuliers. Elle exige une élaboration symbolique qui dépasse l’individu sans l’écraser. Sans transcendance partagée, la sacralisation de la subjectivité risque de produire dispersion et rivalités ; avec une transcendance exclusive, elle dégénère en fermeture identitaire. Entre ces deux écueils se joue l’avenir du projet occidental.