Dans ses recherches, Descola entend dépasser le dualisme qui oppose nature et culture en montrant que la nature est elle-même une production sociale, et que les quatre modes d’identification qu’il a distingués et redéfinis (totémisme, animisme, analogisme et naturalisme) ont un fort référentiel commun anthropocentrique. Ainsi, l’opposition nature/culture ne fait plus sens, explique-t-il, car relevant d’une pure convention sociale. Il propose alors en vertu de ces propositions de constituer ce qu’il nomme une « écologie des relations ».
Plutôt que de « visions du monde », Descola parle d’ontologies. « c’est-à-dire de systèmes de propriétés des existants, lesquels servent de point d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l’identité et de l’altérité.«
Philippe Descola est titulaire de la chaire d’Anthropologie de la nature au Collège de France et directeur du Laboratoire d’anthropologie sociale (ENS/EHESS). Il est l’auteur de Par delà nature et culture (Gallimard, 2005).
La nature est un concept, une abstraction.
C’est une façon d’établir une distance entre les humains et les non- humains qui est née par une série de processus, de décantations successives de la rencontre de la philosophie grecque et de la transcendance des monothéismes, et qui a pris sa forme définitive avec la révolution scientifique. La nature est un dispositif métaphysique, que l’Occident et les Européens ont inventé pour mettre en avant la distanciation des humains vis-à-vis du monde, un monde qui devenait alors un système de ressources, un domaine à explorer dont on essaye de comprendre les lois. On voit que la nature n’est pas un domaine d’objets en tant que tel. C’est une construction qui permet de donner une saillance à tout ce à quoi le concept est opposé. Donc, on va parler de la nature et de la société, de la nature et de l’homme, de la nature et de l’art, de la nature et de la religion,… Heidegger avait bien mis en évidence que la nature est une sorte de boîte vide qui permet de donner une saillance à tous les concepts auxquels on va l’opposer. Moi, je m’en sers pour signifier la distance qui s’est établie entre les humains et les non-humains. Les rapports entre humains et non-humains, pour un anthropologue comme moi, sont caractérisés par des formes différentes de continuité et de discontinuité.
Mais les européens ont inventé l’idée d’une nature, – ce n’est pas une invention d’ailleurs -,cela s’est fait petit à petit. C’est une attention à des détails du monde qui a été amplifiée. Et cette attention a pour résultat que les dimensions physiques caractérisent les continuités. Effectivement les humains sont des animaux. Tandis que les dimensions morales et cognitives caractérisent les discontinuités : les humains sont réputés être des êtres tout à fait différents du reste des êtres organisés, en particulier du fait qu’ils ont la réflexivité. C’est quelque chose qui a été très bien thématisé au XVIIe siècle, avec le cogito cartésien : « Je pense donc je suis. » Je suis capable réflexivement de m’appréhender comme un être pensant. Et, en cela je suis complètement différent des autres existants.
L’anthropisation continue de la planète depuis que Homo sapiens exerce sa sapiens sur la Terre a franchi un point de bascule avec le développement des énergies fossiles et le réchauffement climatique qu’il engendre. On n’est plus du tout dans le même registre que l’anthropisation de la forêt amazonienne ou que la transformation de l’Australie centrale par les feux de brousse des aborigènes. C’est pour cela que le terme qui est devenu courant d’anthropocène, s’il est intéressant parce qu’il définit un changement profond dans le rapport entre les humains et la Terre, a comme inconvénient qu’il dilue la responsabilité d’un système économique et politique, qui est celui qu’on a mis sur pied en Europe à partir de la révolution industrielle, avec un effet destructeur que n’ont pas les autres formes d’anthropisation.
Descola appelle cela le ‘naturalisme‘ parce que le capitalisme a besoin de ce sous-bassement que nommé naturalisme ; c’est-à-dire cette distinction nette entre les humains et les non-humains, la position en surplomb des humains vis-à-vis de la nature. Alors là on peut parler de la nature comme une ressource à exploiter, comme un endroit animé par des phénomènes que l’on peut étudier, etc. Le capitalisme s’est greffé là dessus, le naturalisme est un bon terreau pour cela. Mais le capitalisme peut aussi se développer par transposition. C’est le cas en Chine, et même d’une certaine façon dans ce qu’a été l’expérience industrielle de l’Union Soviétique, fondée sur l’idée des humains démiurges transformant et s’appropriant la nature. Il y a là un sous-bassement singulier dans l’histoire humaine et dont le capitalisme est une des manifestations les plus exemplaires.
Les 4 catégories selon les travaux de Descola.
Ph.Descola explique qu’il existe des schèmes universels, d’autres qui procèdent d’une compétence culturelle acquise ou des aléas de l’histoire individuelle. Les schèmes individuels varient d’individu à individu, ils sont dus à l’accomplissement routinier d’une action (par exemple, un itinéraire régulièrement emprunté), à l’ordonnancement de tâches quotidiennes, etc. (De nombreuses psychothérapies utilise ce concept pour travailler justement sur la modification de ces shèmes : pour changer de scénario de vie)
Mais ce sont les schèmes collectifs qui intéressent les anthropologues car ils constituent l’un des principaux moyens de construire des significations culturelles partagées. Parmi les schèmes réputés universels, on trouve les attentes concernant l’action humaine (intentionnalité, affects), ceux concernant les objets physique (gravité, continuité des trajectoires, permanence des objets, etc), les schèmes biologiques (reproductibilité, croissance, etc).
Descola souligne que ces exemples sont issus d’analyse seulement faites sur les Occidentaux et qu’on imaginer une plus grande variété de schèmes. On peut définir les schèmes universels comme des dispositions psychiques, sensori-motrices et émotionnelles, intériorisés grâce à l’expérience acquise dans un milieu social donné, et qui permettent l’exercice d’au moins 3 types de compétences :
– structurer de façon sélective le flux de la perception en accordant un prééminence à certains processus,
– organiser l’action, la pensée, les émotions
– fournir un cadre pour l’interprétation de phénomènes, de comportements, communicables au sein de la société.
Il peut s’agir de règles de parenté, ou de gestion de l’espace dans une maison (orientation, structure, ordre et étape de la construction, etc). Il y a des schèmes non objectivables qui n’affleurent pas à la conscience (ex : les règles de perspective dans un tableau). Ces schèmes forment la trame de notre existence (jugements classificatoires, stéréotypes culturels, etc). Une règle sociale une langue commune facilitent le partage inconscient de ces schèmes au sein d’une société. La perception individuelle du « je » séparé est ainsi contenu tout entier dans les frontières de son corps dans l’image traditionnelle véhiculée par les sociétés occidentales, tandis que de nombreuses sociétés font dépendre la personne d’éléments extérieurs à son enveloppe physique (la physicalité), par des relations de toutes sortes auxquelles elle est insérée (cf M. Strathern Mélanaisie).
Partout présente sous des modalités diverses, la dualité de l’intériorité (psychisme ?) et de la physicalité (corps physique ?) n’est donc pas la simple projection ethnocentrique qui serait propre à l’Occident entre le corps d’une part, l’âme, l’esprit de l’autre. Il faut au contraire appréhender cette opposition telle qu’est s’est forgée en Europe comme une variante locale d’un système plus général de contrastes élémentaires. Par contre, les équivalents terminologiques du couple nature/culture sont eux difficiles à trouver hors des langues européennes. Contrairement à une opinion courante, les oppositions binaires ne sont pas des inventions de l’Occident, elles sont largement utilisées par tous les peuples.
Il s’agit donc d’une anthropologie non dualiste, en ce sens qu’elle ne sépare pas en deux domaines ontologiques distincts humains et non-humains, elle s’intéresse aux relations entre humains et non-humains autant qu’à celles entre humains. Philippe Descola effectue toutefois lui même une double dichotomie, mais basée cette fois sur deux critères {physicalité/psychisme} et {identité/différenciation}, distinguant ainsi quatre « modes d’identification » parmi les sociétés humaines, qui sont le totémisme, l’animisme, l’analogisme et le naturalisme : ainsi les modes d’identification sont-ils des manières de définir des frontières entre soi et autrui.
Tentons de définir ces quatre matrices ontologiques qui permettent d’établir les différences et les ressemblances entre soi et les existants, et qui sont à la base de l’élaboration ethno-épistémologique de Philippe Descola.
L’animisme
Ce qui caractérise généralement l’animisme c’est « l’imputation par les humains à des non-humains d’une intériorité identique à la leur ». Cette définition minimale nous ouvre à l’idée essentielle que « ce n’est pas au moyen de leur âme qu’humains et non-humains se différencient, mais bien par leurs corps ». C’est ce dont témoigne Anne Christine Taylor lorsqu’elle affirme que, dans les sociétés animiques, « ce qui distingue les espèces, en définitive, c’est l’habit ». Ainsi, les plantes et les animaux sont « des personnes, revêtues d’un corps animal ou végétal dont elles se dépouillent à l’occasion pour mener une vie collective analogue à celle des humains : les Makuna, par exemple, disent que les tapirs se peignent au roucou pour danser et que les pécaris jouent de la trompe durant leur rituels, tandis que les Wari’ prétendent que le pécari fait de la bière de maïs et que le jaguar ramène sa proie à la maison afin que son épouse la cuisine. » Le corps possède donc le rôle qui est d’ordinaire dévolu à l’âme pour les occidentaux, celui d’un « différenciateur ontologique ».
Dans cette ontologie ce qui pousse à agir, est le message reçu des âmes, comme guide dans le maillage du monde.
Le naturalisme
Le naturalisme inverse la formule de l’animisme « en articulant une discontinuité des intériorités et une continuité des physicalités ». Dit autrement, il y a une différence de nature entre l’humain et l’animal au niveau de la conscience et de la cognition, et une différence de degré au niveau de l’évolution des espèces. Selon Viveiros de Castro, si « l’animisme est « multi-naturaliste » puisque fondé sur l’hétérogénéité corporelle de classes d’existants pourtant dotés d’un esprit et d’une culture identiques, (différentes espèces partageant les mêmes âmes), le naturalisme est « multiculturaliste » en ce qu’il adosse au postulat de l’unicité de la nature (évolution des espèces) la reconnaissance de la diversité des manifestations individuelles et collectives de la subjectivité » ( l’humain est un être rationnel). Seule la société naturaliste (occidentale) produit cette frontière entre soi et autrui, en introduisant l’idée de «nature» qui sous-tend implicitement une représentation du monde basée sur une dichotomie entre nature et culture. La nature serait ce qui ne relève pas de la culture, ce qui ne relève pas des traits distinctifs de l’espèce humaine, et des savoirs et savoir-faire humains.
Cependant aujourd’hui, relève Philippe Descola, les savants sont « moins prompts à affirmer une discontinuité entre les humains et les non-humains ». L’éthologie avec William McGrew qui évoque l’idée d’une « culture matérielle » pour les chimpanzés, les sciences cognitives avec Francisco Varela qui pose l’esprit comme un « systèmes de propriétés émergentes résultant de la rétroaction continue entre un organisme et un milieu ambiant » et qui évacue ainsi l’idée d’une intériorité intrinsèque, et la philosophie morale et juridique avec Peter Singer qui tente d’étendre les droits humains à certains grands primates, forment autant de développements qui signent les craquelures de l’ontologie moderne naturaliste.
– Il pose une opposition radicale d’intériorité entre les humains et la nature, malgré une similarité d’apparence.
– Il postule que rien n’advient sans une cause.
– Il imbibe notre sens commun et notre principe scientifique si bien qu’il est devenu pour nous un présupposé.
Dans cette ontologie (la vision occidentale actuelle) ce qui pousse à agir, est la capacité individuelle à agir face au monde. Mieux comprendre l’environnement pour comprendre ma capacité à agir et à utilisé ce dit environnement.
L’analogisme
L’analogisme tient de l’idée que le monde est un ensemble infini de singularités et, puisqu’on a du mal à penser ce monde, il faut trouver des correspondances par analogie. Selon Descola, c’est ce système qui gouverne d’énormes ensembles comme la Chine ou l’Inde, mais qu’on avait jadis chez les Aztèques ou en Europe jusqu’à la Renaissance avec les sociétés d’ordres et de castes.
Parce que « l’intériorité et la physicalité sont ici fragmentées en chaque être entre des composantes multiples, mobiles et en partie extra-corporelles [doctrine antique des quatre éléments, théorie chinoise ou ayurvédique des cinq éléments, le corps d’un être vivant est divisé en de multiples éléments dans ces cultures], dont l’assemblage instable et conjoncturel engendre un flux permanent de singularités (le déséquilibre entre ces éléments créé un trouble interne)». Il n’y a pas d’opposition entre l’esprit et la matière mais distinction entre les proportions des éléments.
Cette forme d’ontologie est « très commune » sur la face du monde. « Elle s’exprime, par exemple, dans les corrélations entre microcosme et macrocosme qu’établissent la divination chinoise, ou dans l’idée, courante en Afrique, que des désordres sociaux sont capables d’entraîner des catastrophes climatiques ». On retrouve l’idée de ce qui est en haut et comme ce qui est en bas. C’est le courant majoritaire qui structure les grandes religions.
« L’analogisme est un rêve herméneutique de complétude qui procède d’un constat d’insatisfaction : prenant acte de la segmentation générale des composantes du monde sur une échelle de petits écarts, il nourrit l’espoir de tisser ces éléments faiblement hétérogènes en une trame d’affinités et d’attraction signifiantes ayant toutes les apparences de la continuité. Mais c’est bien la différence infiniment démultipliée qui est l’état ordinaire du monde, et la ressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable »
Dans cette ontologie ce qui pousse à agir, vient du mimétisme cohérent entre le je, le monde et le vivant. Ce maillage construit la direction à prendre. De fait, le non agir a une place importante, pour ne pas que l’humain déconstruit cette cohérence par une envie de devenir le démurge de ce monde.
Le totémisme
A l’inverse, dans le totémisme, ce n’est pas l’éclatement, ou l’émiettement en singularités qui menace, mais c’est la fusion sans ambiguïté au sein d’un collectif hybride d’individus (humains et non humains). Au cœur de cette ontologie se situe les êtres du Rêve, les êtres originaires, qui sont le plus souvent présentés « comme des hybrides d’humains et de non-humains déjà répartis en groupe totémiques au moment de leur venue. Ils sont humains par leur comportement, leur maîtrise du langage, l’intentionnalité dont il font preuve dans leurs actions, les codes sociaux qu’ils respectent et instituent, mais ils ont l’apparence ou portent le nom de plantes ou d’animaux et sont à l’origine des stocks d’esprits, déposés dans les sites où ils disparurent, et qui s’incorporent depuis dans les individus de l’espèce ou de l’objet qu’ils représentent et dans les humains qui ont cette espèce ou cet objet pour totem ».
C’est parce que les humains, les totems et tous les autres existants « furent placés dans l’ordre social-et-naturel par les êtres du Rêve qu’il existe entre eux tous une relation pérenne d’origine et de substance communes » (nous dit Francesca Merlan), d’où se déploie l’idée que « l’homme et la nature forme un tout organique, un tout à la fois vivant et social ».
Dans cette ontologie ce qui pousse à agir, vient de l’essence (le totem dirait un occidental qui analyse la situation). Cette essence explique comment le maillage de la réalité est construit.
Que devient la relation « homme-nature » dans ces diverses ontologies, chacune de ses modalités étant compatible ou non avec des types de relations spécifiques entre humains et non-humains ?
Les humains de sociétés animistes attribuent une intériorité aux existants que nous rangeons dans la « nature ». Il n’y a dès lors pas de « nature » pour eux, mais bien une pluralité d’êtres matériellement distincts et « culturellement » semblables. Comme l’anthropologue l’écrivait dans Les lances du crépuscule, les Indiens ne sont pas « proches de la nature », car « pour être proche de la nature, encore faut-il que la nature soit, exceptionnelle disposition dont seuls les modernes se sont trouvés capables… » Descola constate, par exemple, que la domestication des animaux est impossible dans les sociétés animistes, dans la mesure où elle implique un schème relationnel hiérarchisé entre des termes non équivalents, ce qui n’est pas compatible avec le type ontologique qui implique des relations de similitude entre termes « équistatutaires ». Les femmes achuar ne « produisent » pas les plantes qu’elles cultivent, mais ont avec elles un commerce de personne à personne, tout comme les hommes avec les animaux qu’ils chassent. La prédation, l’échange ou le don sont les seuls, selon le type de combinaison mise en œuvre par des groupes humains singuliers, à pouvoir organiser les relations entre humains et non-humains dans des « sociétés » animistes.
Du côté du totémisme, l’opposition nature-culture n’est pas plus opérante, des classes d’humains et de non-humains constituant un collectif hybride malgré la diversité des apparences. Le groupe totémique du cacatoès réunit, outre les cacatoès, des hommes, des pélicans, des moustiques, des baleines… Par conséquent, non seulement les hommes du totémisme ne conçoivent pas un domaine naturel distinct de celui des hommes, mais ils se pensent comme une émanation conjointe, avec des non-humains, d’essences (les « Êtres du rêve ») qui se sont incarnées dans diverses classes d’existants membres du même groupe totémique.
L’analogisme, avec sa conception d’entités séparées et hiérarchisées sur le plan matériel et spirituel dans la « grande chaine de l’être », est compatible avec certaines relations de connexité entre termes non équivalents. La protection, par exemple, y constitue un mode de relation possible, ce qui permet le développement de l’agriculture et la domestication des animaux, ces derniers devenant tributaires des hommes pour leur alimentation et leur reproduction. De la même manière, certains humains (femmes, enfants, domestiques, esclaves) feront l’objet d’un « traitement pastoral » dont on trouve un puissant écho dans le christianisme. La relation à la nature n’y a cependant pas la même teneur ontologique que chez les modernes, les existants non humains pouvant être dotés d’une « part d’âme », comme en témoignent notamment les procès d’animaux au Moyen-Âge.
Quant au naturalisme des modernes, dont Descola affirme qu’il a « inventé la nature », rappelons qu’il n’attribue d’intériorité qu’aux seuls humains qui se distinguent entre eux par la variété des expressions culturelles de cette même intériorité. Tous les autres existants constituent par conséquent la « nature », avec laquelle les humains partagent une continuité matérielle, mais à laquelle ils sont moralement supérieurs, étant les « vice-rois de la Création ».
Conclusion :
Le défi consiste à construire un « universalisme relatif » et une éthique qui débouchent sur des règles d’usage du monde auxquelles « chacun pourrait souscrire sans faire violence aux valeurs dans lesquelles il a été élevé ». En d’autres mots, des espaces pourraient faire l’objet, par exemple, d’une préservation de type animiste, c’est-à-dire en « légitimant la protection d’un environnement particulier par le fait que les espèces sauvages y sont traitées par les populations locales comme des personnes » — souvent chassées, mais en respectant des précautions rituelles. Cela n’empêcherait nullement d’y joindre « des justifications de type naturaliste portées par des acteurs lointains », du moment qu’elles n’aillent pas à l’encontre de la logique des acteurs proches. La protection de la « nature » s’y doublerait d’une implication des populations non naturalistes, par le respect et la mobilisation de leur cosmologie.
Si l’on veut arrêter la dégradation, la crise écologique sidérante qui se produit en ce début du XXIe siècle, que faut-il faire?
Philippe Descola : « Inventer des formes alternatives d’habiter la Terre, des formes alternatives de s’organiser entre humains et d’entretenir des relations avec les non-humains. Je reprends la formule de Gramsci, «le pessimisme de la lucidité et l’optimisme de la volonté». Moi, je dirais «le pessimisme du scientifique et l’optimisme de la volonté» c’est-à-dire que je pense qu’on arrive toujours à changer les choses. Comment? Et bien par la multiplication d’expériences que je trouve originales dans le monde européen. J’étais à Notre-Dame- des-Landes, il n’y a pas très longtemps, sur la Zad. Et, je trouve que c’est une expérience – ce n’est pas la seule, il y en a d’autres, y compris en France -, qui m’a particulièrement frappé par le degré de réflexivité qu’elle manifeste. La capacité à poursuivre un projet dont on va examiner toutes les composantes. Au départ il s’agissait d’empêcher un grand aménagement d’aéroport, inutile, couteux, destructeur du milieu. Mais,au-delà, qu’est-ce qu’on fait lorsqu’on pense qu’on a une identité profonde avec un certain milieu avec des non-humains? Comment on se débrouille pour faire vivre cela en faisant un pas de côté par rapport aux contraintes politiques légales et administratives d’un État moderne capitaliste ou libéral? »
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