David Graeber, anthropologue est devenu l’une des figures majeures de la critique sociale contemporaine. Par ses travaux novateurs et engagés, il a renouvelé la manière dont les sciences sociales abordent les notions de dette, de travail, de pouvoir et d’organisation sociale. Militant anarchiste, proche du mouvement Occupy Wall Street, il a su allier rigueur intellectuelle, écriture accessible et engagement politique. Sa pensée constitue une tentative constante de réenchanter l’imagination politique et de questionner les institutions qui structurent nos vies quotidiennes.
La dette comme fondement moral de l’économie
La notion de dette occupe une place centrale dans les sociétés humaines. Bien plus qu’un simple outil économique, elle est souvent chargée d’un poids moral, voire existentiel. Dans son ouvrage magistral Debt: The First 5,000 Years (2011), l’anthropologue David Graeber déconstruit cette naturalisation de la dette et propose une relecture radicale de son histoire, de ses usages et de ses implications politiques. En rupture avec les fondements du libéralisme économique, Graeber défend une thèse centrale : la dette n’est pas une réalité purement économique, mais un instrument moral et politique de domination. Son analyse invite à repenser les assises mêmes de notre conception de l’économie et du lien social.
Une remise en cause du récit économique classique
Les théories économiques dominantes, issues d’Adam Smith et des Lumières écossaises, soutiennent que les sociétés humaines seraient passées d’un système de troc primitif, à l’usage de la monnaie pour faciliter les échanges, puis à l’émergence du crédit. Ce récit présente l’économie comme une extension naturelle de l’échange marchand. Graeber, en anthropologue, démontre que ce récit ne repose sur aucune preuve historique ou ethnographique. Au contraire, les sociétés traditionnelles qu’il étudie (dans les archives mésopotamiennes, les communautés africaines, asiatiques ou amérindiennes) pratiquaient des formes d’organisation économique basées sur la dette sociale, le don, la réciprocité, sans monnaie ni troc généralisé. La dette précède la monnaie, et non l’inverse. La dette est donc originellement une relation humaine, souvent indéfinie dans le temps, régie par des normes sociales plutôt que par des mécanismes comptables. Elle s’inscrit dans des liens d’obligation mutuelle, de solidarité ou d’honneur, bien loin des logiques marchandes modernes.
Selon Graeber, l’un des glissements historiques majeurs est le passage de la dette sociale à la dette monétarisée. Ce processus s’accompagne d’une moralisation du remboursement, où l’obligation de payer devient une vérité morale indiscutable : « On doit toujours rembourser ses dettes. » Cette formule, souvent présentée comme une évidence, constitue pour Graeber l’un des fondements idéologiques les plus puissants du capitalisme. Or, dans les faits, les grandes institutions (États, banques, entreprises) ne remboursent pas toujours leurs dettes, ou les restructurent selon des rapports de force politiques. Cette injonction morale ne s’applique qu’aux plus vulnérables : individus, pays du Sud endettés, ménages précaires. La dette devient ainsi un outil de contrôle social, fondé sur la culpabilité individuelle, et légitime des inégalités structurelles. Graeber note que les mots pour dire « dette » et « faute » sont souvent liés étymologiquement (par exemple en allemand : Schuld signifie à la fois dette et culpabilité). Cela souligne le caractère moralement chargé de l’obligation financière, conférant à la dette un statut quasi sacré.
Graeber relie la dette à la genèse des institutions politiques. Il montre que les grandes périodes d’expansion de la dette coïncident historiquement avec des phases de monétarisation forcée de l’économie, généralement imposées par des pouvoirs étatiques ou militaires. L’exemple des empires mésopotamiens, romains ou coloniaux en atteste : les impôts, la monnaie et la dette ont été utilisés pour extraire des ressources, organiser des armées et soumettre des populations. La dette est donc indissociable de la violence étatique : elle ne naît pas spontanément de la vie économique, mais de rapports de domination. Le créancier détient un pouvoir sur le débiteur, qui peut aller jusqu’à l’esclavage pour dettes, comme dans de nombreuses sociétés anciennes. Cette dynamique, selon Graeber, est encore visible aujourd’hui dans le rapport entre les États du Nord et du Sud global, ou entre les institutions financières et les individus endettés.
Vers une économie du don et de la réciprocité
Contre la logique néolibérale fondée sur l’individu rationnel et débiteur, Graeber met en avant les formes alternatives de relation économique observées dans l’histoire humaine : le don, la réciprocité, la coopération. Il s’inspire notamment de l’anthropologie du don (Mauss), mais en la radicalisant. Pour lui, l’économie n’a jamais été séparée de la morale ou de la politique : elle est toujours une forme d’organisation sociale, porteuse de valeurs. Il appelle à une réinvention de l’imaginaire économique, qui ne soit plus basé sur l’équivalence, l’échange marchand ou le remboursement, mais sur la reconnaissance mutuelle, le soin et la solidarité. Cela suppose de désacraliser la dette, d’interroger ses mécanismes d’imposition, et de concevoir d’autres manières de faire société.
La bureaucratie comme utopie inversée
Un autre apport majeurs de Graeber est de remettre en question l’opposition classique entre marché et bureaucratie. Contrairement à la vulgate libérale, il affirme que le capitalisme contemporain n’a pas réduit la bureaucratie : il l’a renforcée et réinventée. Les grandes entreprises, loin d’être des modèles de liberté organisationnelle, sont saturées de règlements, d’évaluations, de procédures normalisées, similaires à celles des administrations publiques. Graeber parle d’un capitalisme managérial bureaucratique, où la concurrence n’abolit pas les règles mais multiplie les dispositifs de contrôle : audits, reporting, certifications, indicateurs de performance. Cette prolifération normative a pour effet de transformer les individus en gestionnaires de leur propre conformité, dans une logique de surveillance intériorisée. Ainsi, la bureaucratie n’est pas l’antithèse du marché, mais son infrastructure. Elle permet de canaliser, contrôler, et prévoir les comportements dans un système économique devenu intrinsèquement instable et anxiogène.
Le concept d’utopie inversée, forgé par Graeber, désigne une forme d’aspiration sociale dans laquelle le rêve de rationalité et d’ordre parfait se retourne contre l’idéal d’émancipation. Les institutions bureaucratiques modernes, issues des idéaux des Lumières, avaient initialement pour but de garantir la justice, l’égalité et la transparence. Or, selon Graeber, elles ont dérivé vers un système de règles vidées de sens, appliquées mécaniquement, souvent au détriment de leurs objectifs initiaux. Cette « utopie » de la règle engendre une frustration politique : les individus ne sont pas opprimés par une force visible, mais piégés dans un maillage de procédures impersonnelles, sans responsables ni recours clair. Les effets pervers abondent : formulaires absurdes, délais kafkaïens, agents impuissants… Le tout produit une société où la créativité est inhibée, et où l’imagination sociale est dépolitisée. Graeber soutient que cette emprise de la bureaucratie est liée à une peur collective du chaos : on préfère une société rigide mais prévisible à un monde ouvert mais incertain. L’utopie bureaucratique n’est pas le rêve d’un monde meilleur, mais la tentative désespérée de rendre le monde contrôlable en l’appauvrissant.
Une autre thèse puissante de Graeber est que la bureaucratie moderne n’est pas neutre : elle repose sur une forme de violence structurelle. Si les institutions prétendent agir par rationalité, elles ne peuvent fonctionner que parce que, en dernier recours, la coercition est possible. Derrière chaque règle, il y a une menace implicite : celle de la sanction, du rejet, de la marginalisation, ou même de la force physique (police, justice, exclusion sociale). La bureaucratie ne se contente pas d’organiser l’action collective : elle produit des catégories, trie les individus, hiérarchise les droits. Ce pouvoir classificatoire s’exerce souvent de manière opaque et injuste, notamment envers les personnes vulnérables (précaires, étrangers, malades). Pour Graeber, cette violence administrative est naturalisée par une culture de la règle, qui fait passer l’application du protocole avant la reconnaissance des situations humaines concrètes. La règle devient une fin en soi, une forme de religion sécularisée. On obéit non pas pour faire le bien, mais parce que c’est écrit.
La critique de la bureaucratie chez Graeber est profondément ancrée dans sa vision anarchiste de l’organisation sociale. Il ne propose pas simplement une réforme administrative, mais une transformation radicale des relations sociales. Il s’oppose à l’idée selon laquelle une société complexe aurait besoin d’un État centralisé ou d’un appareil bureaucratique lourd. Des formes de coordination alternatives existent : coopération horizontale, démocratie directe, systèmes de confiance mutuelle. Dans les marges de l’histoire, l’anthropologie révèle des sociétés où les règles sont souples, évolutives, fondées sur le dialogue et la réciprocité. Pour Graeber, ces expériences ne sont pas des archaïsmes, mais des réservoirs d’innovation politique. Il appelle à réhabiliter l’imagination radicale, c’est-à-dire la capacité à concevoir d’autres formes de vivre ensemble, au-delà des contraintes institutionnelles imposées. La bureaucratie, en tant que technologie du pouvoir, ne doit pas être simplement allégée ou numérisée : elle doit être repensée depuis ses fondements. Cela implique de reposer la question du sens, de la finalité, et de la liberté dans l’action collective.
Le travail comme fiction morale
David Graeber interroge une évidence contemporaine : pourquoi accorde-t-on une telle valeur morale au travail, indépendamment de son utilité réelle ? Dans les sociétés capitalistes avancées, le travail est vu comme un impératif existentiel, une condition de respectabilité sociale, et une preuve de vertu. Ne pas travailler, ou ne pas assez souffrir dans son emploi, est moralement suspect. Or, selon Graeber, cette morale du travail est une construction idéologique récente, renforcée avec l’émergence du capitalisme industriel. Contrairement aux sociétés traditionnelles, où l’activité productive était souvent intégrée à la vie quotidienne sans séparation stricte entre loisir, rituel et travail, le capitalisme moderne isole et fétichise le travail, en l’opposant au « parasite » ou au « profiteur ». Cette valorisation n’a rien d’universel : elle sert à justifier une hiérarchie sociale où ceux qui travaillent, ou prétendent le faire, dominent ceux qui sont exclus de l’emploi ou refusent ses formes normées. Le travail devient une fiction morale destinée à discipliner les corps et les désirs.
Les bullshit jobs : la révélation du vide
Dans Bullshit Jobs, Graeber met un coup de projecteur sur un phénomène largement ressenti mais rarement nommé : des millions de personnes occupent des emplois qu’elles jugent inutiles, vides de sens, voire nuisibles. Paradoxalement, ces postes sont souvent bien rémunérés et situés dans des secteurs prestigieux (conseil, finance, management intermédiaire, RH, marketing…). Pourquoi créer des emplois sans utilité sociale ? Graeber avance deux explications principales : Une logique de pouvoir : maintenir des armées de travailleurs occupés à des tâches absurdes permet de préserver une hiérarchie sociale où les dominants apparaissent comme indispensables. Un monde où les travailleurs essentiels (infirmiers, éboueurs, enseignants) seraient les mieux payés bouleverserait l’ordre établi. Une morale sacrificielle du travail : dans la logique puritaine du capitalisme, un travail utile mais agréable serait suspect. Il faut mériter son salaire par la souffrance ou l’ennui. D’où l’acceptation collective d’emplois aliénants, même inutiles. Les bullshit jobs montrent que le travail n’est pas organisé selon des critères d’efficience ou de besoin, mais selon des conventions sociales qui valorisent la forme (occupation, discipline, hiérarchie) plutôt que le fond (impact réel).
Graeber insiste sur le fait que le travail n’est pas simplement une activité économique, mais un dispositif disciplinaire. La société salariale impose un cadre temporel rigide (la journée de travail, la semaine de 40 heures), des lieux fermés (bureaux, usines), et des rôles hiérarchisés, indépendamment du contenu réel de l’activité. Cette structure répond à un besoin politique : occuper les individus pour neutraliser leur potentiel subversif. Graeber rappelle que les élites ont toujours redouté l’oisiveté des classes populaires, perçue comme une menace pour l’ordre établi. Le travail devient alors un moyen de canaliser l’énergie sociale dans des formes prévisibles et inoffensives. Le paradoxe est que le capitalisme post-industriel aurait techniquement les moyens de réduire drastiquement le temps de travail. Mais les gains de productivité ont été investis dans la création de nouvelles strates bureaucratiques, commerciales ou managériales, plutôt que dans la libération du temps. Cela témoigne d’un choix moral et politique : maintenir la centralité du travail comme structure de soumission.
Imaginer une société post-travail
Graeber ne se contente pas de diagnostiquer une crise du travail ; il ouvre des pistes vers une société émancipée du fétichisme productiviste. Il invite à repenser les critères de valeur économique : pourquoi certaines activités fondamentales (prendre soin, transmettre, cultiver, créer) sont-elles dévalorisées, alors qu’elles produisent du lien, de la santé et du sens ? Contre la fiction morale du travail, il propose de valoriser la liberté, la coopération et l’utilité sociale réelle. Pour Graeber, une société post-travail ne serait pas oisive, mais réenchantée : débarrassée des tâches absurdes et des chaînes invisibles de l’obligation salariale, chacun pourrait consacrer son énergie à ce qu’il estime digne et porteur de sens.
Imagination politique et anarchisme
Pour Graeber, l’imagination politique ne désigne pas un simple rêve d’avenir ou une projection utopique : elle est inscrite au cœur de la vie sociale, comme capacité à créer des formes d’organisation inédites, à réinventer les règles du vivre-ensemble. Il insiste sur le fait que toute société repose sur des conventions imaginées, des récits partagés, des formes d’autorité acceptées. Ce que l’anthropologie révèle, c’est la pluralité des mondes sociaux possibles. En ce sens, l’imagination politique est un travail de dénaturalisation : elle permet de voir que les institutions actuelles (État, marché, droit) ne sont pas inéluctables, mais historiquement contingentes. Elle rend pensables des alternatives, non pas dans l’abstraction idéologique, mais à partir des pratiques existantes, souvent marginalisées. Pour Graeber, l’imagination n’est pas un supplément à la politique : elle en est le cœur vivant, ce qui permet d’en renouveler sans cesse les formes.
L’anarchisme selon Graeber est une éthique sociale fondée sur la coopération volontaire, la démocratie directe et le rejet de la domination institutionnelle. Il écrit : « L’anarchisme est simplement l’idée selon laquelle les gens sont capables de se gouverner eux-mêmes ». Cette éthique repose sur une confiance radicale dans les capacités des individus et des groupes à organiser collectivement leur vie sans hiérarchie verticale. L’anarchisme n’est pas une doctrine programmatique, mais une expérimentation continue : une manière d’agir ici et maintenant selon les principes que l’on voudrait voir régner dans le monde. C’est en cela qu’il engage l’imagination : il faut sans cesse inventer des formes d’organisation qui incarnent les valeurs de liberté, d’égalité et de solidarité. Graeber souligne que les sociétés humaines ont, de tout temps, expérimenté des formes d’auto-organisation, souvent ignorées ou méprisées par les sciences sociales. Loin d’être une utopie irréaliste, l’anarchisme est pour lui l’un des courants les plus empiriques de la pensée politique : il part de ce que les gens font déjà, dans les mouvements sociaux, les communautés indigènes, les coopératives, les zones d’autonomie temporaire.
La démocratie comme processus, non comme forme
Une autre contribution majeure de Graeber concerne la redéfinition de la démocratie. Il critique la conception dominante, institutionnelle, représentative, procédurale, comme une forme figée et oligarchique. À l’inverse, il conçoit la démocratie comme un processus vivant d’expérimentation collective, où les décisions émergent par la délibération directe, la participation égalitaire et le consensus. Cette démocratie radicale repose sur des formes de débats horizontaux, ouverts, inclusifs, comme on les trouve dans les assemblées des mouvements sociaux (Occupy Wall Street, dont il fut l’un des initiateurs, mais aussi les ZAD, les forums altermondialistes, etc.). Elle suppose une éthique de l’écoute, de la pluralité et de la transformation continue. La politique cesse d’être l’affaire de spécialistes ou de représentants : elle devient un processus partagé d’invention du commun. L’imagination est alors non pas ce qui s’oppose au réel, mais ce qui permet de reconfigurer la réalité sociale. Elle est indissociable d’une pratique de terrain, d’un ancrage dans le conflit, le dialogue et la création collective.
Graeber s’attaque ici frontalement à ce qu’il appelle le « réalisme politique », cette idéologie selon laquelle il n’y aurait pas d’alternative crédible au capitalisme libéral et à l’État-nation. Il voit dans ce réalisme une fiction paralysante, destinée à empêcher toute transformation en réduisant l’imagination à une naïveté ou une menace. L’anthropologie devient alors pour lui une science de la possibilité : elle révèle que les êtres humains ont toujours su imaginer d’autres modes de vie, d’autres formes d’économie, d’autorité, de solidarité. Elle constitue une ressource cruciale pour sortir de l’illusion du « TINA » (There Is No Alternative). Loin d’un romantisme naïf, Graeber propose une imagination critique : elle ne projette pas des mondes parfaits, mais explore des pistes, des brèches, des formes d’auto-organisation émergentes. C’est une politique des potentialités, des devenirs ouverts, contre la clôture gestionnaire du présent.
Conclusion
La pensée de David Graeber réconcilie l’imagination avec la politique en la restituant à sa dimension la plus concrète : celle de l’organisation de la vie collective. Son anarchisme n’est pas une utopie désincarnée, mais une pratique sociale, expérimentale, ancrée dans le quotidien, qui invite à inventer des formes nouvelles de communauté, de responsabilité et de pouvoir partagé. Contre le désenchantement néolibéral, il oppose une politique de la liberté créatrice, fondée sur la confiance dans la capacité des êtres humains à s’auto-organiser, à coopérer, à inventer d’autres mondes. En ce sens, l’imagination politique n’est pas un luxe, mais une nécessité pour toute société qui veut se libérer de ses propres chaînes.
David Graeber n’a cessé de défier les dogmes : en économie, en politique, dans le monde du travail. Son œuvre est une invitation à repenser les évidences, à retrouver des manières de vivre plus libres, plus solidaires, et plus créatives. Par-delà la critique, il plaide pour une réappropriation collective du futur, contre les récits fatalistes du capitalisme tardif. Sa pensée, profondément humaniste, constitue un appel à croire en la capacité des êtres humains à inventer d’autres mondes.
Sources :
ouvrages de David Graeber
- Dette : 5 000 ans d’histoire
- Bureaucratie
- Bullshit Jobs
- Fragments d’une anthropologie anarchiste
- La démocratie aux marges : les mouvements Occupy, une histoire, une crise, un mouvement
- Au commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanité