Notre époque ne manque pas de discours. Elle manque d’un récit capable de relier les expériences individuelles, les transformations sociales et les limites écologiques auxquelles nous sommes désormais confrontés.
Une crise du récit collectif
Nous vivons au milieu d’une abondance de messages, d’images, de données et de sollicitations, mais cette abondance ne produit pas nécessairement du sens. Elle peut même contribuer à notre désorientation. Nous sommes constamment invités à choisir, à nous exprimer, à nous améliorer, à consommer, à nous différencier, à construire notre identité et à raconter notre existence. Pourtant, la question fondamentale demeure souvent sans réponse : à quelle forme de vie voulons-nous participer ensemble ?
Faute de pouvoir ou de vouloir répondre à cette question, notre société l’a progressivement remplacée par des questions plus pratiques : que pouvons-nous produire ? Que pouvons-nous acheter ? Que pouvons-nous optimiser ? Quelle technologie permettra de gagner du temps, de réduire les coûts ou d’augmenter la performance ? Nous avons ainsi substitué la question du bien à celle de l’efficacité, la recherche d’une vie bonne à la recherche d’un avantage, la délibération collective à l’optimisation individuelle.
Il ne s’agit pas de regretter une époque où une définition unique du bien aurait été imposée à tous. Une société démocratique doit accueillir la pluralité des valeurs, des croyances et des existences. Mais cette pluralité ne peut se maintenir sans un espace commun où les citoyens discutent de ce qui mérite d’être poursuivi, protégé ou abandonné. Lorsque cette discussion disparaît, le collectif ne disparaît pas immédiatement. Il devient simplement l’arrière-plan invisible de trajectoires individuelles concurrentes. Chacun est alors invité à construire sa propre réussite, son propre bonheur, son propre récit, tout en dépendant de structures économiques, techniques et écologiques qu’il ne maîtrise presque plus. Notre société promet l’autonomie, mais elle organise souvent la dépendance. Elle célèbre la liberté, tout en réduisant les marges de manœuvre concrètes. Elle demande aux individus de prendre soin d’eux-mêmes, alors même qu’elle produit les conditions de leur épuisement. Le problème n’est donc pas seulement que nous serions devenus trop individualistes. Il est que l’individualisme contemporain est devenu une forme d’organisation sociale.
Du bien-être à la mise en concurrence des existences
Le bien-être est une aspiration légitime. Personne ne devrait être condamné à vivre dans la souffrance, la précarité ou l’insécurité. Mais la notion de bien-être peut être capturée par une logique marchande qui transforme les besoins humains en marchés et les fragilités en opportunités commerciales. Le bonheur devient une affaire privée. Il se mesure en confort, en expériences, en performances, en santé, en visibilité ou en capacité d’achat. Les individus sont encouragés à se considérer comme des projets à améliorer continuellement. Ils doivent entretenir leur corps, développer leurs compétences, optimiser leur temps, gérer leurs émotions, construire leur image et rester compétitifs. Cette injonction à l’amélioration permanente produit un paradoxe. Nous sommes invités à être libres, mais cette liberté prend souvent la forme d’une obligation de réussir. Nous ne sommes plus seulement jugés sur ce que nous faisons, mais sur notre capacité à nous rendre désirables, efficaces et adaptables.
Le développement personnel peut alors devenir la réponse individuelle à des problèmes qui sont d’abord sociaux. L’épuisement professionnel est traité comme un défaut de gestion du stress. L’isolement est renvoyé à une difficulté relationnelle personnelle. La précarité est présentée comme un manque de résilience. L’angoisse écologique devient une affaire de comportement individuel, de choix de consommation ou de responsabilité morale. On demande aux personnes de se réparer dans un monde qui continue de produire les causes de leur détresse. La question n’est donc pas seulement : comment permettre à chacun de se sentir mieux ? Elle est aussi : pourquoi tant d’individus doivent-ils apprendre à se réparer dans une société qui organise leur épuisement ?
Le bien-être ne peut être réduit à un état psychologique individuel. Il dépend de conditions matérielles, politiques et relationnelles. Il suppose du temps, un logement digne, un environnement habitable, des services publics accessibles, des relations de confiance et la possibilité de participer aux décisions qui concernent notre existence.
À travers la pensée de la décroissance, Timothée Parrique rappelle que la prospérité ne peut pas être confondue avec l’augmentation indéfinie de la production économique. Une société peut produire toujours davantage tout en détruisant les milieux de vie, en aggravant les inégalités et en réduisant la qualité des relations. La prospérité devrait être comprise autrement, comme la capacité collective à vivre dignement dans les limites écologiques de la Terre.
Philosopher, sortir de soi sans s’effacer
La démocratie ne consiste pas seulement à permettre à chacun de parler. Elle suppose aussi la capacité de se décentrer, d’écouter, de modifier son jugement et d’examiner les présupposés qui organisent sa propre pensée.
La figure de Socrate demeure intéressante à cet égard, non parce qu’elle nous fournirait un modèle politique directement applicable à notre époque, mais parce qu’elle rappelle que la vie civique commence par une mise en question. Socrate ne proposait pas simplement des opinions supplémentaires. Il invitait ses interlocuteurs à interroger ce qu’ils croyaient déjà savoir.
Philosopher, dans cette perspective, ne consiste pas à abandonner son identité ou son histoire. Il ne s’agit pas de faire disparaître les différences sociales, culturelles, sexuelles ou politiques. Il s’agit de ne pas être entièrement enfermé dans ces appartenances.
Une identité peut être une mémoire, une expérience, une blessure, une puissance de résistance. Elle peut aussi devenir une clôture lorsqu’elle interdit toute transformation du regard. Le risque contemporain n’est pas que les individus parlent depuis leur histoire. C’est que l’espace public ne leur permette plus de faire autre chose que parler depuis leur histoire.
Sur les réseaux sociaux, chacun peut prendre la parole. Cette possibilité constitue une avancée réelle. Mais l’expression ne produit pas automatiquement de la démocratie. Une agora ne se définit pas seulement par le nombre de voix qui s’y font entendre. Elle se définit aussi par la qualité des relations qui s’y nouent, la possibilité de se confronter à des arguments, la capacité à distinguer le témoignage de la décision et l’émotion de la délibération.
Nous avons construit des espaces où chacun peut se rendre visible, mais nous ne savons pas toujours comment créer des espaces où chacun peut devenir responsable du monde commun. La démocratie exige davantage que la reconnaissance de toutes les singularités. Elle exige leur mise en relation. Elle suppose que nous puissions sortir, au moins partiellement, de la logique de la représentation permanente de soi.
Il ne s’agit pas de « mourir à soi-même » au sens d’une négation de l’individu. Il s’agit plutôt de renoncer à l’idée que notre expérience personnelle constitue la mesure ultime du réel. La liberté commence lorsque nous acceptons que le monde ne soit pas entièrement organisé autour de nos désirs, de nos blessures et de nos préférences. Cette sortie de soi est une condition de la politique. Elle permet de se demander non seulement ce qui m’arrive, mais ce qui arrive aux autres, aux générations futures, aux territoires, aux espèces vivantes et aux conditions matérielles de notre existence.
La solitude comme produit social
La solitude contemporaine n’est pas simplement un manque de relations. Elle est aussi le résultat d’une organisation sociale qui fragilise les appartenances, accélère les rythmes de vie et transforme les individus en unités mobiles et disponibles. Nous sommes connectés, mais souvent séparés. Nous communiquons, mais nous partageons moins d’expériences communes. Nous pouvons entrer en contact avec presque n’importe qui, mais nous ne savons plus toujours comment habiter durablement un lieu, une association, un métier, un voisinage ou une histoire collective.
L’économie contemporaine exige la mobilité, l’adaptabilité et la flexibilité. Elle dévalorise les attachements qui ralentissent, les fidélités qui résistent au marché et les formes de vie qui ne produisent pas immédiatement de la valeur. Ce qui ne circule pas est considéré comme immobile. Ce qui ne croît pas est considéré comme en retard. Ce qui ne peut pas être mesuré est facilement déclaré secondaire.
Pourtant, une société ne tient pas seulement par ses flux. Elle tient aussi par ses lieux, ses habitudes, ses institutions, ses récits et ses gestes de soin. Elle repose sur tout ce qui permet aux individus de se reconnaître comme membres d’un monde commun. Le collectif n’est donc pas une addition d’individus. Il est une infrastructure relationnelle. Il comprend les écoles, les places publiques, les associations, les services publics, les bibliothèques, les syndicats, les espaces de soin, les jardins partagés, les fêtes locales et tous les lieux où des personnes différentes apprennent à vivre avec d’autres qu’elles-mêmes. Lorsque ces espaces disparaissent, la société ne devient pas nécessairement plus libre. Elle devient plus dépendante des plateformes, des marques et des dispositifs privés qui organisent nos relations à leur propre avantage.
La place publique comme lieu de refondation
Une société ne peut pas se refonder uniquement depuis l’espace privé. Les transformations collectives ont besoin de lieux où les citoyens peuvent se rencontrer, entrer en conflit, coopérer et expérimenter d’autres manières de décider.
La place publique n’est pas seulement un espace physique. Elle est une institution symbolique. Elle représente la possibilité pour des individus différents de se réunir sans être d’abord définis par leur fonction économique, leur pouvoir d’achat ou leur appartenance à une clientèle. Or la place publique contemporaine est souvent devenue un espace de circulation, de consommation ou de mise en scène urbaine. Les centres-villes sont aménagés pour attirer, vendre et valoriser les patrimoines immobiliers. Le citoyen y apparaît parfois comme un consommateur temporaire, toléré à condition de ne pas interrompre les flux. C’est pourquoi les occupations de places, les assemblées, les ronds-points et les mouvements sociaux ont une portée qui dépasse leurs revendications immédiates. Ils réintroduisent la présence humaine là où ne devaient circuler que des marchandises, des véhicules ou des capitaux.
Le mouvement des Gilets jaunes a notamment montré la dimension politique d’un rond-point. Ce lieu, habituellement conçu pour accélérer la circulation, est devenu un espace d’arrêt, de parole et de rencontre. Des individus qui ne se connaissaient pas ont construit une expérience collective à partir d’un lieu ordinaire. Le rond-point est alors devenu une sorte de place publique improvisée. Cette réappropriation ne doit pas être romantisée. Le mouvement a été traversé par des tensions, des violences, des exclusions et des contradictions. Mais il a révélé une aspiration profonde, celle de reprendre part à la définition du monde commun.
On retrouve cette aspiration dans les mouvements Occupy, les Indignés, Nuit debout, les assemblées citoyennes, les luttes territoriales et de nombreuses initiatives locales. Ces expériences produisent des parenthèses de participation, des moments de présence et parfois des instants de grâce partagée.
Mais ces parenthèses se referment souvent. La rencontre ne suffit pas à instituer durablement une société. Il faut des formes d’organisation, des règles, des institutions, des ressources et une vision politique capable de dépasser l’intensité du moment. La question devient alors : comment transformer les respirations civiques en structures durables de démocratie ?
La crise écologique, un conflit sur les finalités
L’écologie ne constitue pas un sujet parmi d’autres. Elle remet en cause la plupart des catégories sur lesquelles repose notre société. Elle ne nous demande pas seulement de réduire quelques émissions ou de modifier certaines habitudes. Elle nous oblige à interroger la finalité de la production, la définition du progrès, l’organisation du travail, la place de la technique, la distribution des richesses et le pouvoir de décider.
La crise écologique n’est donc pas une crise extérieure qui menacerait une société par ailleurs stable. Elle révèle les contradictions internes de notre civilisation. Nous dépendons entièrement de milieux vivants que notre économie traite comme des ressources disponibles. Nous prétendons être autonomes alors que notre existence repose sur une multitude d’interdépendances humaines, animales, végétales et techniques.
Le terme d’Anthropocène a permis de souligner l’impact massif des activités humaines sur les équilibres terrestres. Mais cette notion doit être utilisée avec prudence. Toutes les populations humaines n’ont pas contribué de la même manière à la destruction écologique. Parler de l’« Homme » en général peut invisibiliser les responsabilités particulières des États, des grandes entreprises, des classes sociales les plus riches et des systèmes productifs industrialisés. La crise n’est pas le résultat abstrait de l’existence humaine. Elle découle d’une forme historique d’organisation, fondée sur l’extraction, l’accumulation, la croissance et la mise en concurrence.
De la même manière, l’entropie ne signifie pas que nous aurions simplement « découvert la finitude de la planète ». Elle désigne une réalité physique complexe, liée notamment à la dégradation de l’énergie disponible et à l’irréversibilité de certains processus. Sur le plan politique, l’enjeu est plus directement compréhensible : nos sociétés puisent dans des ressources limitées et dégradent les conditions de leur propre reproduction. La décroissance intervient à cet endroit. Elle ne consiste pas à réduire indistinctement toute activité économique. Elle consiste à organiser démocratiquement la réduction des productions nuisibles et l’augmentation des activités nécessaires à la vie.
Il faut décroître les industries fossiles, la publicité invasive, l’obsolescence programmée, la spéculation immobilière, les productions de luxe, la surconsommation énergétique et les activités qui détruisent les écosystèmes.
Il faut en revanche développer les soins, l’éducation, la réparation, l’agriculture paysanne, les transports collectifs, les énergies réellement soutenables, la culture, la recherche désintéressée, l’habitat digne et les espaces de rencontre. La décroissance n’est donc pas le choix entre l’abondance et la privation. Elle est un choix politique sur ce qui doit croître, ce qui doit décroître et ce qui ne devrait plus exister.
Sortir du récit de la croissance
La croissance économique n’est pas seulement un indicateur. Elle est devenue une croyance structurante. Elle organise les politiques publiques, la hiérarchie des métiers, les investissements, les imaginaires de réussite et les promesses électorales. Même lorsque la croissance détruit les conditions de la vie, elle reste présentée comme une nécessité à laquelle il serait impossible d’échapper. Cette croyance repose sur une confusion entre plusieurs notions : la richesse, le revenu, la production, la prospérité, la sécurité et le bien-être.
Timothée Parrique invite à distinguer clairement ces dimensions. Une économie peut croître sans que la majorité de la population vive mieux. Elle peut produire davantage tout en augmentant les inégalités. Elle peut créer de la valeur monétaire tout en détruisant des ressources communes. Elle peut accroître le produit intérieur brut tout en réduisant le temps disponible, la santé collective et la qualité des relations.
La croissance peut également masquer les effets de la privatisation. Lorsqu’un soin autrefois assuré gratuitement par la famille, le voisinage ou un service public devient une prestation marchande, l’activité économique augmente, même si la société n’est pas nécessairement plus riche humainement.
Nous devons donc cesser de demander à l’économie de croître sans préciser ce que nous voulons voir croître. La question n’est plus : comment produire davantage ? Elle devient : de quoi avons-nous réellement besoin pour vivre dignement, et quelles productions nous éloignent de cette dignité ?
Cette question implique un conflit. Toute organisation sociale produit des bénéficiaires et des perdants. Les bénéfices sont souvent concentrés, tandis que les coûts sont diffusés dans la société et dans le temps. Les profits peuvent être immédiats, alors que les dommages écologiques apparaissent des décennies plus tard.
La transformation ne pourra donc pas dépendre uniquement de la bonne volonté individuelle. Elle rencontrera des intérêts puissants, des institutions, des habitudes et des imaginaires profondément enracinés. La décroissance est politique parce qu’elle touche à la propriété, au pouvoir, au travail, à la fiscalité, à l’organisation des territoires et à la démocratie économique.
La radicalité nécessaire
Il serait illusoire de croire qu’il suffirait de rendre le système plus vert, plus numérique ou plus efficace pour résoudre la crise. L’efficacité peut réduire la quantité de ressources nécessaire à une activité, mais elle peut aussi entraîner une augmentation globale de la consommation. C’est l’un des paradoxes de l’effet rebond.
Une voiture plus économe peut être davantage utilisée. Un appareil plus performant peut être renouvelé plus fréquemment. Une plateforme plus efficace peut accélérer les flux au lieu de réduire leur volume.
La technologie ne détermine pas à elle seule le type de société dans lequel elle s’inscrit. Elle peut renforcer l’autonomie, mais aussi accroître le contrôle. Elle peut faciliter les relations, mais aussi les marchandiser. Elle peut réduire certaines pénibilités, mais aussi imposer de nouvelles formes de dépendance.
La question n’est donc pas de rejeter toute technique. Elle est de savoir qui la conçoit, pour quels besoins, avec quelles ressources, selon quelles limites et sous quel contrôle démocratique.
La même exigence vaut pour la transition écologique. Une transition qui préserverait les privilèges matériels des plus riches tout en imposant des restrictions aux plus modestes ne serait ni juste ni durable. Elle alimenterait le ressentiment et renforcerait les forces réactionnaires.
La justice ne doit pas être ajoutée après coup à l’écologie. Elle en constitue la condition politique. Il n’y aura pas de transformation collective si la sobriété est vécue comme une punition réservée à ceux qui ont déjà le moins.
La radicalité ne consiste donc pas à demander à chacun de faire des efforts indistincts. Elle consiste à remettre en cause les structures qui permettent à une minorité de concentrer les richesses et de privatiser les bénéfices tout en socialisant les pertes.
Vers un nouveau récit collectif
Nous avons besoin d’un récit qui ne repose plus sur l’accumulation, la vitesse et la conquête illimitée. Ce récit ne doit pas être une nouvelle religion politique. Il doit rester ouvert, pluraliste et discuté. Mais il doit offrir quelques repères communs.
Il pourrait commencer par reconnaître que nous ne sommes pas des individus séparés, mais des êtres interdépendants. Nous dépendons d’autrui pour apprendre, nous soigner, nous nourrir, nous déplacer, nous protéger et donner sens à notre existence. Nous dépendons également de milieux vivants qui ne sont pas de simples décors, mais les conditions de toute vie humaine. Il devrait ensuite réhabiliter la limite. La limite n’est pas seulement ce qui interdit. Elle est ce qui rend une forme possible. Une musique a besoin de silences, une relation a besoin de présence, une démocratie a besoin de temps, une société a besoin de frontières écologiques. Une société sans limites ne devient pas nécessairement plus libre. Elle devient souvent plus brutale, car elle laisse les puissances les plus fortes occuper tout l’espace.
Il faudrait enfin redonner de la valeur à ce qui ne se mesure pas facilement, le soin, l’attention, la transmission, l’amitié, la lenteur, la participation, la contemplation et l’entretien des lieux. Ces dimensions ne sont pas secondaires. Elles constituent le tissu discret qui rend possible toute vie commune.
La décroissance peut alors être comprise comme une politique du désencombrement. Il s’agit de désencombrer l’économie de la production inutile, la politique de la promesse impossible, les existences de l’injonction à réussir et les relations de la compétition permanente. Désencombrer ne signifie pas appauvrir. Cela signifie faire de la place à ce qui compte.
Conclusion, quelle société mérite d’être sauvée ?
La décroissance n’est pas une simple réduction de la consommation. Elle n’est pas un retour nostalgique au passé, une austérité imposée aux populations ou une célébration romantique de la pauvreté. Elle est une hypothèse de rupture avec une civilisation qui a fait de l’accumulation sa mesure, de la concurrence son moteur et de la consommation son langage commun.
Elle affirme que la poursuite indéfinie de la croissance matérielle n’est plus un horizon politique crédible dans un monde fini. Elle pose une question qui demeure rarement formulée : quelles activités devons-nous abandonner pour préserver les conditions de la vie ?
Nous devrons choisir ce qui peut croître, ce qui doit décroître et ce qui doit disparaître. Nous devrons arbitrer entre la multiplication des marchandises et la reconstruction des milieux de vie, entre l’extension indéfinie des besoins et la redécouverte de la suffisance, entre la mise en concurrence des individus et la reconnaissance de leur interdépendance. La question n’est pas seulement de savoir comment sauver la société actuelle à n’importe quel prix. Elle est de savoir quelle société mérite d’être sauvée.
La tâche politique de notre époque ne consiste peut-être pas à promettre davantage, mais à rendre de nouveau possible l’essentiel, habiter, transmettre, prendre soin, délibérer, apprendre, se relier et vivre dignement sans détruire les conditions de la vie.
La décroissance ne serait alors pas le renoncement au progrès. Elle serait le renoncement à une certaine idée du progrès, celle qui confond l’accroissement de notre puissance avec l’amélioration de notre existence. Nous ne savons pas exactement ce qui viendra après la société de croissance. Mais nous savons déjà ce qui ne peut plus durer. Entre l’effondrement subi et la transformation choisie, il reste un espace politique. Il est fragile, conflictuel, incertain. Il ressemble à une place que des habitants reprennent peu à peu, après des années de circulation imposée.
C’est dans cet espace que peut renaître le collectif, non comme retour à une unité perdue, mais comme construction patiente d’un monde habitable, partagé et suffisamment vaste pour accueillir nos différences.
Article complémentaire à découvrir : la carte des pensées écologiques.