La barbarie ne commence pas toujours par un cri, une foule déchaînée ou une violence spectaculaire. Elle peut commencer dans un bureau, une procédure, un mot répété sans être interrogé. Elle peut se glisser dans une décision prise au nom de l’efficacité, dans une indignation entretenue par la vitesse, dans une croyance qui dispense de vérifier, dans une catégorie qui remplace peu à peu un visage.
Elle n’apparaît pas nécessairement comme une rupture avec la civilisation. Elle peut au contraire se présenter sous les traits de l’ordre, de la rationalité, de la sécurité ou du progrès. Elle peut emprunter le langage de la gestion, de la modernisation, de la science ou même de la libération. C’est ce qui la rend difficile à reconnaître. La barbarie contemporaine ne ressemble pas toujours à une sauvagerie déchaînée. Elle peut être méthodique, administrative, numérique, parfaitement organisée. Elle peut produire des procédures impeccables, des statistiques précises et des décisions techniquement cohérentes, tout en détruisant les conditions humaines qui rendent une société habitable.
Elle ne désigne donc pas seulement la violence extrême. Elle désigne un processus de désensibilisation, de simplification et de séparation. Elle commence lorsque les êtres cessent d’être perçus dans leur singularité, lorsque le réel devient secondaire, lorsque la nuance est vécue comme une trahison et lorsque la puissance, qu’elle soit politique, économique ou technique, n’accepte plus de limites. La barbarie est alors moins l’absence de civilisation que sa décomposition intérieure. Elle survient lorsque les instruments conçus pour organiser la vie collective se retournent contre la vie elle-même.
La raison, la rationalisation et l’irrationalité
Il est nécessaire de distinguer trois notions souvent confondues : la raison, la rationalisation et l’irrationalité.
La raison n’est pas simplement la capacité de calculer, d’argumenter ou de résoudre des problèmes. Elle est une faculté de discernement. Elle permet de distinguer le vrai du faux, le juste de l’injuste, le nécessaire du superflu, la preuve de l’impression, la colère de la décision. Elle introduit une distance entre ce qui nous affecte et ce que nous décidons d’en faire. La raison ne supprime pas les émotions. Elle ne demande pas à l’être humain de devenir froid, désincarné ou indifférent. Elle cherche plutôt à empêcher qu’une émotion particulière, même légitime, devienne le principe absolu d’organisation du monde. Je peux être en colère, mais ma colère ne suffit pas à établir la vérité. Je peux avoir peur, mais ma peur ne m’autorise pas à détruire. Je peux souffrir, mais ma souffrance ne me donne pas automatiquement le droit de faire souffrir à mon tour. La raison est ainsi une puissance de limitation. Elle ne consiste pas seulement à savoir ce que l’on peut faire, mais aussi à se demander ce que l’on ne doit pas faire. Elle introduit dans l’action une question fondamentale : quelles seront les conséquences de ce que je rends possible ?
La rationalisation est autre chose. Elle consiste à organiser les activités selon des critères d’efficacité, de prévisibilité, de contrôle et de rendement. Elle mesure, compare, standardise, classe et optimise. Elle peut être utile, parfois même indispensable. Les institutions ont besoin de procédures, les hôpitaux de protocoles, les infrastructures de coordination et les politiques publiques d’évaluation. Mais la rationalisation devient dangereuse lorsqu’elle prétend remplacer le jugement. Elle ne demande plus : « Est-ce juste ? » Elle demande : « Est-ce efficace ? » Elle ne s’interroge plus sur ce qu’une décision fait aux êtres humains, au vivant ou aux générations futures. Elle cherche principalement à réduire les coûts, accélérer les flux, maîtriser les comportements et atteindre des objectifs quantifiables.
Une société rationalisée peut donc être très organisée, tout en étant dépourvue de sens moral. Elle transforme les personnes en variables, les relations en transactions et les territoires en ressources. Elle traite ce qui résiste comme un dysfonctionnement à corriger. Elle transforme la fragilité en anomalie, la lenteur en défaut, la singularité en problème de standardisation. C’est à cet endroit que la réflexion de Jacques Ellul demeure éclairante. La technique ne devient pas problématique uniquement lorsqu’elle produit des outils dangereux. Elle le devient lorsqu’elle cesse d’être un moyen parmi d’autres et s’impose comme le principe général auquel toute réalité doit se conformer. La question n’est plus de savoir si une technique sert un projet humain, mais si les êtres humains peuvent encore être considérés comme légitimes lorsqu’ils ne correspondent pas aux exigences de la technique.
L’irrationalité, quant à elle, ne signifie pas seulement l’erreur, l’ignorance ou le manque d’intelligence. Elle désigne le moment où le désir de croire prend le dessus sur la nécessité de vérifier. Elle apparaît lorsque les faits sont sélectionnés en fonction de l’identité, lorsque la contradiction est vécue comme une attaque et lorsque l’appartenance à un groupe dispense de juger par soi-même. L’irrationalité peut être passionnelle, complotiste, magique ou identitaire. Elle promet souvent une compréhension immédiate du monde. Là où la réalité est complexe, incertaine et parfois douloureuse, elle offre une explication totale. Elle désigne des causes simples, des responsables clairement identifiés et un récit dans lequel chacun sait immédiatement qui sont les innocents et qui sont les coupables.
La rationalisation et l’irrationalité semblent s’opposer. Pourtant, elles peuvent produire des effets semblables. L’une réduit le réel à des indicateurs, l’autre le réduit à des récits fermés. L’une prétend tout mesurer, l’autre prétend tout expliquer. L’une élimine le sens au profit de la performance, l’autre élimine la complexité au profit de la certitude. Toutes deux refusent parfois l’opacité du réel. La véritable alternative ne se situe donc pas entre raison et émotion, ni entre science et spiritualité, ni entre ordre et liberté. Elle se situe entre une raison ouverte à la morale, à la limite et à la relation, et une rationalité qui transforme tout en objet de contrôle. Elle se situe entre des récits capables d’accueillir la complexité et des récits qui enferment les individus dans une vision totale.
Une même fragilité humaine, de la cité antique à la société numérique
L’histoire ne se répète jamais exactement, mais elle révèle des structures récurrentes.
Les sociétés anciennes connaissaient déjà la rumeur, la panique collective, la recherche de boucs émissaires et la violence purificatrice. Les récits de guerre et les tragédies grecques montrent des communautés qui, confrontées à la crise, préfèrent parfois le sacrifice d’un coupable désigné à l’examen des causes réelles. Lorsqu’une société ne sait plus comment interpréter ce qui lui arrive, elle peut chercher une personne ou un groupe sur lequel concentrer ses peurs.
Les sociétés modernes ont ajouté à ces mécanismes une puissance administrative et technique sans précédent. Les États peuvent classer les populations, surveiller les comportements, organiser la circulation de l’information et produire des récits uniformes. Le XXe siècle a montré que la barbarie pouvait être industrielle, bureaucratique et légalement encadrée. Elle ne dépend pas uniquement de la fureur des masses. Elle peut aussi résulter de l’obéissance, de la segmentation des tâches et de l’effacement de la responsabilité personnelle.
Chacun accomplit alors une action limitée, apparemment neutre, sans voir l’ensemble du processus auquel il contribue. Celui qui rédige un formulaire ne voit pas nécessairement la personne exclue par ce formulaire. Celui qui applique une norme ne voit pas toujours la souffrance produite par son application. Celui qui optimise un flux peut ne jamais rencontrer les êtres dont la vie est comprimée par cette optimisation. La violence se rend ainsi invisible en se divisant. Personne ne se sent entièrement responsable parce que la responsabilité a été dispersée entre des procédures, des logiciels, des objectifs et des consignes. La barbarie ne dit plus toujours : « Détruisons ». Elle dit : « Appliquons le protocole ». Elle ne dit plus toujours : « Excluons ». Elle dit : « Réduisons le risque ». Elle ne dit plus toujours : « Punissons ». Elle dit : « Restaurons l’ordre ».
Le XXIe siècle ajoute une difficulté nouvelle. Les sociétés contemporaines sont traversées par une accélération permanente, une crise de confiance et une saturation informationnelle. Les individus sont exposés à une quantité croissante de messages, d’images, d’alertes et de sollicitations. Ils sont invités à réagir immédiatement à des événements qu’ils n’ont pas le temps de comprendre. L’accélération ne concerne pas seulement les technologies. Elle touche aussi les rythmes de travail, les échanges économiques, les décisions politiques, l’information et les relations sociales. Lorsque tout doit aller plus vite, le temps de la pensée apparaît comme une perte de temps. La lenteur est vécue comme un retard. Le silence devient une absence de position. Le doute est interprété comme une faiblesse.
La société devient alors réactive. Elle répond avant d’avoir compris, juge avant d’avoir enquêté, partage avant d’avoir vérifié et condamne avant d’avoir rencontré. Elle se trouve en contact avec tout, mais elle n’habite plus nécessairement ce qui lui arrive. Comme l’a montré Hartmut Rosa, l’accélération peut produire une forme paradoxale d’éloignement du monde. Nous allons plus vite, mais nous ne sommes pas forcément davantage en relation avec ce que nous vivons. L’accélération fragilise la responsabilité parce qu’elle réduit l’intervalle dans lequel une conscience peut intervenir. Or cet intervalle est essentiel. C’est dans cet espace minuscule entre l’émotion et la réaction que peuvent apparaître les questions décisives : est-ce vrai ? Est-ce juste ? Qui va souffrir ? Que suis-je en train de rendre possible ?
Lorsque cet espace disparaît, la réaction devient une obligation sociale. Il faut répondre immédiatement, prendre position, choisir son camp et afficher son indignation. Celui qui demande du temps semble suspect. Celui qui refuse de simplifier paraît complice. Celui qui souhaite enquêter est accusé de relativiser. La barbarie trouve alors un terrain favorable. Elle prospère dans les sociétés où personne ne dispose plus du temps nécessaire pour interrompre le mouvement collectif.
La brutalité cognitive et l’effondrement des médiations
La démocratie suppose quelques exigences minimales : la réalité des faits, la possibilité de la contradiction, la dignité de l’adversaire et l’obligation de justifier l’usage de la force. Elle ne suppose pas que tout le monde pense de la même manière. Elle suppose que les désaccords puissent être formulés, discutés et arbitrés sans que chaque conflit devienne une guerre existentielle. La raison joue ici le rôle d’un frein. Elle ralentit la vengeance. Elle demande de vérifier avant d’accuser. Elle oblige à distinguer une impression d’une preuve, une colère d’une décision, une peur d’un danger réel.
Ce processus n’est pas seulement politique. Il est anthropologique. L’être humain ne vit jamais dans un monde purement objectif. Il vit dans un univers de récits, de symboles, de mémoires et d’appartenances. Il a besoin de donner du sens à ce qui lui arrive. Il a besoin de relier les événements, de raconter les pertes, de transmettre une mémoire et de s’inscrire dans une histoire plus vaste que lui. Mais lorsque les médiations collectives s’effondrent, cette quête de sens peut se transformer en recherche de coupables. La société cesse alors de produire un monde commun. Elle produit des camps.
C’est ici qu’apparaît la notion de brutalité cognitive. Elle ne désigne pas simplement une violence exercée contre l’intelligence. Elle désigne un régime social dans lequel une seule manière de connaître, de parler et de légitimer le réel s’impose au détriment de toutes les autres. La rationalité logico-instrumentale devient alors le seul langage reconnu comme sérieux. Tout ce qui relève du récit, du symbole, de l’expérience vécue, de l’intuition morale ou de la mémoire collective est disqualifié comme subjectif, irrationnel ou inutile. Mais l’être humain ne peut habiter durablement un monde privé de médiations symboliques. Lorsque les récits communs disparaissent, ils ne suppriment pas le besoin de sens. Ils le repoussent vers des formes moins élaborées, parfois magiques, parfois complotistes, parfois violentes.
Il faut ici distinguer deux formes de rationalité.
La rationalité logique cherche la cohérence, la preuve, l’objectivation et la possibilité de la réfutation. Elle est indispensable pour établir des faits, comprendre les phénomènes et corriger les erreurs.
La rationalité symbolique opère autrement. Elle travaille par récits, images, rites, métaphores, mythes et analogies. Elle ne cherche pas nécessairement à expliquer le fonctionnement physique du monde. Elle cherche à orienter l’existence, à inscrire les événements dans une histoire et à rendre partageables les expériences de la souffrance, de la perte, de la naissance ou de la mort.
Ces deux rationalités ne doivent pas être confondues. La science n’a pas vocation à produire, à elle seule, une réponse au sens de l’existence. Le symbole ne peut pas remplacer la preuve lorsqu’il s’agit d’établir un fait. Mais une société qui ne reconnaît que la preuve quantifiable finit par produire une sécheresse existentielle. Elle offre des informations, mais ne sait plus toujours leur donner une orientation humaine. Une société ne tient pas seulement par des données, des consignes et des procédures. Elle tient aussi par des récits suffisamment ouverts pour relier sans enfermer, donner du sens sans imposer une vérité totale et transformer la souffrance en parole plutôt qu’en accusation.
Le réel devient secondaire
La raison suppose qu’il existe quelque chose qui résiste à nos désirs. Les faits, les corps, les limites physiques, les conséquences de nos décisions, la parole des autres et la souffrance du vivant constituent une réalité qui ne dépend pas entièrement de ce que nous voulons croire. La société irrationnelle refuse cette résistance. Elle préfère les récits qui confortent son identité aux faits qui la dérangent. Elle ne cherche plus à comprendre le monde, elle cherche à produire un monde qui confirme ses croyances.
Les informations deviennent alors des instruments de positionnement. Une personne ne demande plus : « Est-ce vrai ? » Elle demande : « Est-ce favorable à mon camp ? » À partir de là, toute contradiction devient une agression. Celui qui rappelle les faits est accusé de trahir. Celui qui nuance est soupçonné de faiblesse. Celui qui demande des preuves est considéré comme un ennemi. Celui qui introduit de la complexité est dénoncé comme complice du désordre. La nuance devient suspecte parce qu’elle empêche la mobilisation totale. Or la barbarie a besoin d’une mobilisation totale. Elle exige que chacun simplifie son langage, son jugement et sa conscience. Le monde est alors divisé entre les innocents absolus et les coupables absolus. Entre les deux, il n’y a plus de place pour la responsabilité graduée, la réparation ou la transformation.
Comprendre pourquoi une croyance devient désirable ne signifie pas tenir cette croyance pour vraie. Comprendre une violence ne signifie pas l’excuser. L’anthropologie ne doit pas devenir une suspension générale du jugement. Elle doit permettre un jugement plus précis, plus juste et moins méprisant.
Le réenchantement sans critique
La montée des spiritualités dites New Age ne peut pas être comprise uniquement comme un retour de l’irrationalité ou comme une simple crédulité. Elle exprime aussi une protestation contre un monde vécu comme froid, désincarné et entièrement administré par la mesure. Le problème apparaît lorsque ces images sont transformées en descriptions littérales du réel physique. Des termes issus de la physique, comme « quantique », « fréquence » ou « champ », sont alors détachés de leur contexte scientifique afin de donner une apparence de preuve à des croyances spirituelles. Cette confusion entre les registres n’est pas une véritable ouverture à la complexité. Elle constitue souvent une régression vers la pensée magique. Le symbole est confondu avec la chose, l’analogie avec la causalité, le vécu subjectif avec la preuve et l’intuition avec la connaissance. Il serait pourtant injuste de ridiculiser ces pratiques. Elles répondent à une demande existentielle réelle. Elles cherchent à restaurer de la continuité dans un monde fragmenté, à réintroduire du corps dans une société abstraite, à retrouver une relation avec le vivant et à donner une forme à des souffrances que les institutions ne savent plus entendre.
Le problème n’est donc pas le désir de réenchanter le monde. Le problème est le réenchantement sans critique, celui qui transforme une aspiration légitime en système clos et immunisé contre toute contradiction. Une société véritablement habitable devrait pouvoir accueillir le besoin de sens sans renoncer à l’exigence de vérité. Elle devrait pouvoir reconnaître la force des symboles sans les transformer en preuves scientifiques. Elle devrait pouvoir prendre soin de l’expérience vécue sans confondre toute expérience avec une connaissance générale. L’enjeu n’est pas de désenchanter le monde, mais de l’enchanter autrement, avec plus de profondeur et moins d’illusion. Le vivant n’a pas besoin d’être recouvert de fausses certitudes pour redevenir précieux.
La réduction de l’autre prépare la violence
La violence politique commence souvent par une opération de réduction. Un individu n’est plus considéré comme une personne, mais comme un membre de catégorie. Un groupe n’est plus composé de trajectoires singulières, mais devient une menace homogène. Un adversaire n’est plus quelqu’un avec qui l’on est en désaccord, mais quelqu’un dont l’existence devient problématique. Cette réduction est anthropologiquement décisive. Elle transforme des personnes en figures abstraites. L’étranger, le traître, le parasite, le contaminant, le privilégié, le déviant ou l’ennemi intérieur, ces termes ont une fonction sociale précise. Ils ne décrivent pas seulement. Ils préparent une manière de traiter.
Un individu réel possède une voix, une histoire, des contradictions, des attachements et des vulnérabilités. Une catégorie hostile n’a plus besoin d’être rencontrée. Elle peut être jugée à distance. Elle devient une surface sur laquelle une société projette ses peurs et ses frustrations. C’est ainsi que l’on passe progressivement de la critique des idées à l’accusation des groupes, puis à l’attribution d’une essence, au retrait de certains droits, à la justification de l’exclusion et, enfin, à la présentation de la destruction comme une nécessité.
La barbarie n’est pas seulement une explosion de violence. Elle est une pédagogie de l’insensibilité. Elle apprend à ne plus voir. Elle apprend à ne plus entendre la souffrance lorsqu’elle concerne ceux qui ont été désignés comme indignes de considération. L’effondrement de la nuance rend cette transformation possible. Un individu peut avoir commis une faute sans que tous ceux qui lui ressemblent soient coupables. Une institution peut avoir mal agi sans que toute institution soit nécessairement criminelle. Une politique peut être critiquée sans que ceux qui la défendent deviennent des ennemis absolus. La responsabilité exige des distinctions. La vengeance les supprime.
La foule elle-même ne doit pas être confondue avec le peuple. Le peuple construit une volonté collective, élabore des revendications et cherche une forme d’organisation. La foule cherche souvent une émotion collective, une fusion immédiate et un responsable à désigner. Cette distinction ne signifie pas que toute mobilisation populaire serait irrationnelle. Les mouvements sociaux peuvent exprimer une intelligence collective et rendre visibles des injustices réelles. Mais une mobilisation ne devient politique que lorsqu’elle parvient à transformer l’affect en organisation, la colère en revendication, l’expérience singulière en projet commun. Sans cette transformation, la foule demeure disponible pour la manipulation. La démocratie suppose une certaine lenteur. Elle suppose des procédures, des contradictions, des enquêtes, des délibérations et des compromis. Cette lenteur n’est pas une faiblesse du système. Elle constitue sa fonction civilisatrice.
La destruction du langage
Quand la raison recule, le langage perd sa fonction de clarification. Les mots ne servent plus à décrire, mais à produire des effets. Ils ne cherchent plus à rendre le monde intelligible, ils cherchent à orienter les comportements. La parole publique devient une technique de stimulation. Elle inquiète, choque, indigne et excite. Son efficacité ne se mesure plus à sa vérité, mais à sa capacité à provoquer une réaction. Les mots sont vidés de leur sens et remplis d’affects. La justice devient vengeance. La liberté devient le droit de ne subir aucune limite. La sécurité devient la surveillance généralisée. La solidarité devient la protection accordée aux seuls membres du groupe. La vérité devient ce que le groupe accepte de croire.
Cette dégradation du langage possède une conséquence morale profonde. Elle empêche de nommer précisément les actes. Or ce qui ne peut plus être nommé ne peut plus être véritablement jugé. Une société qui ne distingue plus l’erreur du mensonge, la critique de la haine, le conflit de la guerre, la sanction de la vengeance, la limite de l’oppression, perd ses instruments de discernement. Elle devient disponible pour toutes les confusions.
Le langage est le premier espace politique. Avant même les institutions, il existe une manière de nommer les êtres, les actes et les situations. Lorsque cette nomination devient imprécise ou volontairement manipulatrice, le monde commun se fissure. Il faut donc prendre soin des mots. Non pas pour imposer une pureté linguistique, mais parce que la précision est une forme de respect. Décrire correctement une situation, c’est déjà refuser de la soumettre entièrement à la passion du groupe. Distinguer, c’est rendre possible une réponse plus juste.
Scientisme et conspirationnisme, deux refus symétriques de la complexité
Le scientisme et le conspirationnisme semblent s’opposer radicalement. Le premier invoque la science, le second la soupçonne. Pourtant, ils partagent parfois une même structure : le refus de l’incomplétude.
Le scientisme prétend que le réel pourrait être entièrement épuisé par la mesure, le calcul et l’explication causale. Il transforme une méthode de connaissance en vision totale du monde. Tout ce qui ne peut pas être quantifié devient suspect, secondaire ou inexistant. Le conspirationnisme, à l’inverse, transforme le monde en récit intentionnel clos. Tout événement doit posséder un responsable caché, toute contradiction doit être attribuée à une manipulation et toute incertitude doit être convertie en certitude. Ces deux régimes refusent l’opacité du réel. Tous deux rêvent d’un monde parfaitement transparent, intégralement lisible et débarrassé du hasard. Le scientisme veut supprimer le mystère par le calcul. Le conspirationnisme veut le supprimer par le récit. Une pensée nuancée accepte qu’une partie du réel demeure complexe, ambiguë et inachevée. Elle ne renonce ni à la preuve ni au sens. Elle refuse de faire de l’un ou de l’autre une totalité.
La science peut dire ce qui est observable, probable ou réfutable. Elle ne peut pas décider seule de ce qui mérite d’être poursuivi, protégé ou limité. Le symbole peut ouvrir une expérience du sens, mais il ne peut pas établir à lui seul une causalité matérielle. La politique doit articuler ces dimensions sans les confondre. La maturité consiste peut-être à apprendre cette coexistence exigeante. Elle consiste à reconnaître que la preuve protège du mensonge, que le récit protège de l’insignifiance, que la critique protège de l’emprise et que le soin protège de la brutalité.
La barbarie commence quand plus personne ne veut être limité
La raison morale implique l’acceptation de limites.
Limite de ce que je peux affirmer sans preuve. Limite de ce que je peux imposer aux autres. Limite de ce que je peux exploiter dans le vivant. Limite de ce que la colère m’autorise à faire. Limite de ce que la majorité peut décider contre une minorité. Limite de ce que la technique peut transformer sans détruire les conditions de la vie.
La barbarie commence lorsque ces limites sont vécues comme des humiliations.
Celui qui ne supporte aucune limite à son désir réclame la domination. Celui qui ne supporte aucune limite à sa colère réclame la vengeance. Celui qui ne supporte aucune limite à son identité réclame l’exclusion. Celui qui ne supporte aucune limite à la puissance technique réclame le droit de transformer tout ce qui existe. Une société adulte ne se définit pas par l’absence de contraintes, mais par sa capacité à instituer des limites légitimes. Elle comprend que toute puissance non contenue finit par se retourner contre le monde qui la porte. La limite n’est pas nécessairement une privation. Elle peut être une condition de coexistence. Une rive ne détruit pas le fleuve, elle lui donne une direction. De la même manière, une règle juste ne nie pas la liberté, elle rend possible une liberté partagée. La raison n’est donc pas seulement la capacité de calculer. Elle est la capacité de se retenir. La retenue n’est pas une faiblesse. Elle est la forme politique de la maturité.
Cette idée rejoint une intuition centrale de la pensée écologique et sociale contemporaine : tout ce qui est techniquement possible n’est pas nécessairement souhaitable. La puissance d’agir doit être accompagnée d’une puissance de renoncement. Il ne s’agit pas de renoncer au monde, mais de renoncer à l’illusion selon laquelle tout ce qui peut être produit, accéléré ou optimisé doit nécessairement l’être.
Refaire de la raison une pratique collective
Il ne suffira pas d’appeler au retour de la raison. Une société ne devient pas raisonnable par décret. Il faut reconstruire les conditions concrètes du discernement. Cela suppose d’abord de réhabiliter le temps long. Penser exige des moments où l’on ne réagit pas immédiatement, où l’on peut écouter, comparer, revenir sur ses jugements et supporter l’inconfort de l’incertitude. La lenteur n’est pas un luxe réservé à quelques individus privilégiés. Elle est une infrastructure démocratique.
Cela suppose ensuite de reconstruire des espaces de parole véritable. Non pas des espaces où chacun vient confirmer son identité, mais des lieux où les désaccords peuvent être traversés sans que toute divergence devienne une guerre morale. Ces espaces doivent permettre la contradiction sans humiliation, la critique sans mépris, l’expression de la colère sans glorification de la violence. Ils doivent offrir la possibilité de modifier sa position sans perdre la face. Une société qui ne permet plus de changer d’avis condamne chacun à défendre ses erreurs pour préserver son identité.
Cela suppose également de réhabiliter l’éducation comme formation du jugement. L’éducation ne devrait pas seulement transmettre des compétences utiles à l’économie. Elle devrait apprendre à distinguer une preuve d’une opinion, une émotion d’un argument, une critique d’une attaque, une information d’une manipulation et une limite légitime d’une oppression.
Elle devrait aussi apprendre à habiter l’incertitude. Tout ne peut pas être immédiatement classé, évalué et transformé en position. Le doute n’est pas toujours une défaillance. Il peut être le signe d’une pensée qui refuse de conclure trop vite.
Il faut également restaurer la confiance par la cohérence. Une institution qui demande aux citoyens de croire à la raison tout en agissant de manière opaque ou contradictoire prépare elle-même la défiance. La rationalité politique ne consiste pas à imposer une vérité depuis le sommet, mais à rendre les décisions discutables, vérifiables et corrigibles. Une institution digne de confiance n’est pas une institution infaillible. C’est une institution capable de reconnaître ses erreurs, de rendre compte de ses décisions et de modifier ses pratiques lorsqu’elles produisent des effets injustes.
Enfin, il faut reconstruire une morale de l’interdépendance. Nous ne sommes pas des individus isolés qui choisissent librement toutes leurs attaches. Nous sommes des êtres vulnérables, dépendants d’autres êtres humains, de milieux de vie, d’institutions et de générations que nous ne rencontrerons jamais.
Penser rationnellement, c’est aussi penser les conséquences différées de nos actes. C’est comprendre qu’une décision économique, une innovation technique, une politique publique ou une manière de consommer ne s’arrête pas à l’instant où elle est prise. Elle se prolonge dans des corps, des territoires, des relations et des futurs. Cette reconstruction suppose de restaurer les médiations symboliques. Une société ne peut pas seulement fournir des données, des consignes et des procédures. Elle doit permettre aux individus de raconter ce qu’ils vivent, d’élaborer leurs pertes, de transmettre une mémoire et de formuler une orientation commune. Le lien social ne se retisse pas uniquement avec des dispositifs. Il se retisse par des expériences partagées, des gestes de confiance, des récits communs, des lieux accueillants et des responsabilités assumées. Une société ne devient pas plus humaine simplement parce qu’elle communique davantage. Elle le devient lorsque les personnes peuvent réellement se rencontrer, se reconnaître et agir ensemble.
Conclusion, la barbarie est une défaite de la relation
La barbarie commence lorsque les êtres ne sont plus rencontrés comme des êtres, mais réduits à des fonctions, des catégories, des profils ou des menaces.
Elle commence lorsque la rationalisation transforme la justice en indicateur, la solidarité en procédure et le vivant en ressource. Elle commence lorsque l’irrationalité transforme l’angoisse en certitude, la souffrance en accusation et l’appartenance en absolu.
Elle commence lorsque le langage cesse de relier et se transforme en instrument d’excitation. Lorsque la nuance est vécue comme une faiblesse. Lorsque la contradiction devient une agression. Lorsque la vitesse empêche de penser. Lorsque la technique se donne pour seule finalité l’accroissement de sa propre puissance.
Mais la civilisation ne réside pas dans l’éradication des conflits, des émotions ou des croyances. Elle réside dans la capacité à les inscrire dans des formes qui empêchent leur transformation en violence totale.
Une société civilisée accueille les émotions sans leur abandonner le gouvernement du monde. Elle reconnaît la puissance des récits sans renoncer à l’épreuve du réel. Elle accepte le conflit sans transformer l’adversaire en ennemi absolu. Elle utilise les techniques sans accepter que l’efficacité devienne le seul critère du vrai et du juste.
Elle permet à chacun de dire :
Je peux être en colère, mais ma colère ne suffit pas à établir la vérité.
Je peux avoir peur, mais ma peur ne m’autorise pas à détruire.
Je peux appartenir à un groupe, mais mon appartenance ne me dispense pas de juger par moi-même.
Je peux agir efficacement, mais l’efficacité ne rend pas mon action juste.
Je peux vouloir transformer le monde, mais je ne peux ignorer les êtres que cette transformation atteint.
Je peux chercher du sens, mais mon besoin de sens ne m’autorise pas à abolir les faits.
Je peux douter des institutions, mais mon doute ne doit pas devenir une certitude immunisée contre toute preuve.
La raison ne nous sauvera pas parce qu’elle serait toute-puissante. Elle nous aidera seulement à maintenir ouverts les espaces où une autre réponse demeure possible. Ces espaces sont fragiles, parfois minuscules, mais ils constituent la trame invisible du monde commun. La civilisation recommence chaque fois qu’un être humain accepte de ralentir, de vérifier, d’écouter et de répondre de ce qu’il rend possible. Elle recommence aussi lorsque nous parvenons à réunir ce que notre époque sépare : la preuve et le récit, la lucidité et le soin, la science et le sens, la critique et l’espérance, la liberté et la limite, l’autonomie et l’interdépendance.
La barbarie avance lorsque ces espaces se ferment. La société se réhumanise lorsqu’elle accepte de les rouvrir, patiemment, sans promesse de pureté, mais avec la volonté obstinée de ne pas abandonner le monde aux puissances qui savent seulement compter, exciter ou diviser. Il ne s’agit pas de croire que nous pourrions construire une société définitivement immunisée contre la barbarie. Cette promesse serait elle-même une illusion dangereuse. Il s’agit plutôt d’instituer des pratiques, des lieux et des habitudes qui rendent la barbarie plus difficile, plus visible et plus contestable. Ces gestes sont discrets. Ils ne produisent pas toujours des images spectaculaires. Ils ne nourrissent pas nécessairement les grands récits de victoire. Pourtant, ils forment la matière réelle de la civilisation.
La société se réhumanise lorsque nous cessons de demander seulement ce qui est possible, rentable ou efficace, pour nous demander aussi ce qui est digne, soutenable et habitable. Elle se réhumanise lorsque la raison redevient une pratique collective, non pas une arme destinée à humilier les ignorants, mais une manière de prendre soin du réel. Elle se réhumanise enfin lorsque nous comprenons que la limite n’est pas l’ennemie de la liberté, que la lenteur n’est pas l’ennemie de l’action et que la vulnérabilité n’est pas l’opposé de la puissance. Nous ne sommes pas civilisés parce que nous avons vaincu la barbarie. Nous le sommes lorsque, face à chaque situation, nous refusons de laisser la peur, la technique, la foule ou la certitude décider entièrement à notre place.
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