Certaines œuvres ne vieillissent pas. Non parce qu’elles seraient intemporelles au sens vague du terme, mais parce qu’elles posent une question que chaque époque doit rouvrir pour elle-même. Princesse Mononoké de Hayao Miyazaki est de celles-là.
Ce film n’est pas qu’une fable écologique, même s’il en a les couleurs. Ce n’est pas non plus qu’un simple récit de guerre, même si la violence y est omniprésente. C’est aussi une interrogation profonde sur ce que nous faisons de ce que nous refusons de comprendre en nous, et entre nous.
Que faisons-nous de ce que nous refusons de regarder ? Et que fait-on d’une société qui refuse de regarder ce qu’elle est en train de faire ?
La malédiction comme point de départ
Le film s’ouvre sur une scène de violence inattendue. Un dieu-sanglier surgit de la forêt, transformé en démon, douleur devenue chaos. Ashitaka est contraint de l’abattre, mais reçoit en retour sa malédiction : une marque sombre qui remonte lentement le long du bras, promesse d’une mort violente. Il part en quête de l’origine de cette blessure. Ce qu’il trouve, c’est une guerre. Ce que Miyazaki installe dès les premières minutes est essentiel : la violence n’arrive pas de nulle part. Elle a une origine. Elle a une histoire. Elle est le symptôme d’une blessure plus ancienne que le combat lui-même.
René Girard avait nommé ce mécanisme avec une précision troublante : la violence humaine n’est pas instinctive, elle est mimétique. Elle se propage par imitation, par contagion. On ne désire pas d’abord un objet ou un territoire, on désire ce que l’autre désire. Et lorsque deux désirs se rencontrent sur le même objet, la rivalité s’installe, s’embrase, et finit par oublier l’objet initial. Ce qui reste, c’est la violence elle-même, devenue autonome, cherchant une nouvelle cible.
Le mouvement pacifiste international n’a cessé de répéter la même intuition, depuis les grandes mobilisations anti-guerre du XXe siècle jusqu’aux voix contemporaines : la violence n’est jamais première. Avant la balle, il y a une peur. Avant la peur, une humiliation. Avant l’humiliation, un récit qui a désigné un ennemi, souvent par imitation de ce que l’ennemi lui-même avait fait.
Trois visages d’un même monde
Princesse Mononoké met en scène trois figures qui s’affrontent, mais qui portent, chacune à sa façon, quelque chose de légitime et de blessé.
Lady Eboshi a construit sa cité pour les marginaux, les lépreux, les femmes réduites à rien. Elle abat la forêt pour extraire le minerai, convaincue que c’est le prix du progrès. Elle protège les siens avec une détermination absolue et cette détermination même devient destructrice. Jacques Ellul avait nommé cette logique : la technique généreuse dans ses intentions, aveugle dans ses effets. Lorsqu’on ne peut pas contrôler, on détruit. Lorsqu’on a peur de la vulnérabilité, on l’éradique.
Mais Girard irait plus loin : Eboshi ne désire pas seulement le territoire de la forêt pour ce qu’il contient. Elle le désire parce que la forêt le possède, parce que les dieux animaux en sont les gardiens légitimes. C’est la logique du rival qui fascine autant qu’il repousse. La forêt est à la fois obstacle et modèle et c’est précisément cette ambivalence qui rend la violence si difficile à arrêter.
San a été abandonnée par les humains, élevée par les loups. Elle se bat avec une intensité qui n’admet aucune nuance. Raphaël Liogier montre comment les sociétés contemporaines tendent à transformer en menace ce qui est d’abord une blessure en quête de reconnaissance. San ne demande pas à être comprise. Elle demande à ne plus être trahie.
Et pourtant, dans la logique girardienne, San est elle aussi prise dans le filet mimétique : sa haine des humains reproduit, en miroir, le rejet qu’elle a subi. Elle combat avec les armes du monde qui l’a abandonnée, la violence, la désignation de l’ennemi, la logique du tout ou rien. Elle est devenue, sans le savoir, le reflet de ce qu’elle combat.
Ashitaka est le plus difficile à saisir et peut-être le plus nécessaire. Il voit la noblesse d’Eboshi et sa violence. Il voit la douleur de San et son enfermement. Il porte une malédiction, et pourtant il ne se laisse pas emporter par elle. Jean-Philippe Pierron appelle cette posture celle du passeur : celui qui fait le pari risqué de rester en relation avec ce qui se combat, non par naïveté, mais parce qu’il a compris que la rupture définitive ne guérit pas la blessure. Elle la fige.
Luis Ansa dirait qu’Ashitaka incarne une forme de présence lucide, cette capacité à demeurer ouvert à la complexité du réel sans se laisser emporter ni par la peur, ni par la haine, ni par l’illusion d’une solution simple. Ce n’est pas l’indifférence. C’est une forme exigeante d’amour pour ce qui est vivant, même quand ce vivant souffre et blesse.
Miyazaki refuse le manichéisme. Tout le monde ici a ses raisons. Tout le monde ici est blessé. Comme Edgar Morin nous y invite dans La Méthode : il s’agit de penser la complexité, non pour dissoudre les contradictions, mais pour refuser les simplifications qui aveuglent.
Ce que la guerre produit et ce qu’elle cache
À la fin du film, Eboshi a perdu un bras. La forêt a été dévastée. Des centaines sont morts. Et pourtant, rien n’est résolu.
Ce que Miyazaki montre avec une lucidité troublante, c’est que la guerre produit exactement ce qu’elle prétend combattre. La haine d’Eboshi engendre la haine de San. La violence des humains radicalise les dieux animaux. Et la malédiction d’Ashitaka, ce poison qui progresse dans sa chair est le résidu de la haine absorbée, la trace que la violence laisse dans celui qui y est exposé.
Girard avait identifié le mécanisme qui permet aux sociétés de sortir provisoirement de cette spirale : le bouc émissaire. Lorsque la violence mimétique menace de tout consumer, les communautés trouvent instinctivement une victime à désigner, à expulser, à sacrifier. Cette victime concentre sur elle toute la violence diffuse, et sa mise à mort ou son exclusion restaure une paix fragile, mais fondée sur le mensonge de sa culpabilité.
Princesse Mononoké est traversé par ce mécanisme. La forêt est le bouc émissaire commode de la cité de Tatara. Les dieux animaux sont monstrueux donc leur destruction se justifie. Mais Miyazaki refuse de valider ce récit. Il montre la bête avant qu’elle ne devienne monstre. Il montre la douleur avant qu’elle ne devienne haine. Il désacralise le sacrifice en rendant visible ce qu’il coûte.
Albert Camus écrivait déjà que toute idéologie qui accepte le meurtre comme moyen finit par en devenir l’esclave. Simone Weil avait montré comment la force transforme celui qui la subit mais aussi celui qui la détient. Personne n’en sort indemne. Miguel Benasayag le rappelle avec constance : la souffrance contemporaine est le symptôme d’un tissu social fragilisé. On ne peut pas dissocier ce que vit un individu de la texture du monde dans lequel il vit. La guerre contre soi-même, comme la guerre contre l’autre, ne résout rien, elle déplace la blessure, lui donne une autre forme, et l’approfondit.
La paix comme acte de création
Il serait trop simple de conclure que la paix est l’absence de guerre. C’est précisément ce que le pacifisme superficiel a parfois laissé croire et ce que ses critiques lui ont reproché à juste titre.
La paix véritable, telle que la pensaient Gandhi, la non-violence active, n’est pas passive. Elle est un travail. Un effort constant pour créer les conditions dans lesquelles la violence devient moins nécessaire, moins inévitable, moins imaginable.
Girard lui-même, dans ses derniers travaux était arrivé à une conclusion troublante : la modernité a désacralisé le bouc émissaire, ce qui est un progrès moral réel, mais sans lui substituer autre chose. Nous voyons désormais les victimes. Nous ne savons plus quoi faire de la violence qu’elles absorbaient. Elle revient, sans exutoire, amplifiée. La sortie de cette impasse ne peut pas être technique. Elle doit être culturelle, relationnelle, symbolique. C’est ici que la pensée de Luis Ansa rejoint celle de Girard par un chemin inattendu : si la violence est mimétique, alors la paix l’est aussi. On imite ce qu’on voit. On désire ce que l’autre désire. Et si ce que l’autre incarne, c’est une présence apaisée, une écoute réelle, une lenteur qui fait de la place, alors cela aussi peut se propager. Ivan Illich avait pressenti cela : nos sociétés sont devenues expertes dans l’art de produire des solutions à des problèmes qu’elles ont elles-mêmes créés. Le cycle ne s’interrompt que lorsqu’on touche à la logique qui le génère.
La paix n’est pas un état à atteindre. C’est une pratique à inventer, chaque jour, dans les interstices du monde tel qu’il est.
Et si on arrêtait de faire la guerre ?
Jean-Philippe Pierron rappelle que soigner vient d’une autre logique que combattre. Soigner, c’est accompagner ce qui souffre vers une forme différente d’existence, non pas l’éradiquer, mais le transformer. La colère qui surgit dans une rue, dans une assemblée, dans un cœur, n’est peut-être pas une ennemie à abattre, mais une messagère à écouter. La peur qui paralyse n’est pas une faiblesse à taire, mais une partie de nous qui demande à être reconnue.
Luis Ansa dirait que c’est dans ce retour à l’élémentaire à ce qui est simple, vivant, présent que se trouve peut-être la ressource la plus durable contre la tentation de la guerre. Non pas une ressource héroïque, mais une ressource humble : la capacité à rester là, à voir l’autre dans sa blessure, à ne pas réduire ce qu’on ne comprend pas à une menace à éliminer.
Et si Girard avait raison, si nous sommes fondamentalement des êtres qui imitent, alors la question la plus urgente n’est peut-être pas : comment vaincre la violence ? Mais : qui voulons-nous imiter ? Quel monde voulons-nous rendre désirable ?
Retisser le lien social n’est pas une guerre à mener. C’est une lente réconciliation avec ce qu’on a traversé ensemble, avec ce qu’on est devenus, avec ce qu’on porte sans toujours pouvoir le nommer. Et si la première forêt qu’il s’agissait de ne plus dévaster, c’était celle-là, en nous ? Et si apprendre à ne plus lui faire la guerre était aussi, à sa façon, un acte politique ?
Ce texte s’inscrit dans la démarche de poesie-sociale, qui explore comment les récits, les mythes et les formes poétiques peuvent contribuer à repenser nos liens collectifs comme une condition du vivre-ensemble.