Dans l’histoire de la pensée occidentale, peu de concepts articulent aussi puissamment la lecture du monde et le cheminement intérieur que celui d’anagogie. Terme ancien, issu du grec signifiant « élévation », « ascension » ou « conduite vers le haut », l’anagogie désigne un mode de compréhension ou d’interprétation visant à dépasser la lettre des choses pour atteindre leur sens spirituel ultime. Elle est à la fois herméneutique, mystique et eschatologique (l’attente confiante d’un accomplissement ultime de l’histoire humaine), engageant une montée de l’âme vers le divin à partir des réalités sensibles. Dans la tradition chrétienne, mais aussi dans certaines approches philosophiques et littéraires, l’anagogie se présente comme un mode de connaissance spécifique, reliant la finitude de l’expérience humaine à l’infinitude du mystère divin.
Origines et développement du concept
L’anagogie apparaît d’abord dans la pensée néoplatonicienne. Chez Plotin, l’âme est appelée à se détourner du monde sensible pour retourner à sa source, l’Un. Ce mouvement ascensionnel, de la matière à l’intelligible, repose sur une anagogie ontologique : le réel est hiérarchisé, et chaque niveau peut servir de tremplin vers un degré supérieur. Cette conception influencera fortement les Pères de l’Église, notamment Augustin, qui, dans Les Confessions, exprime une tension constante entre les plaisirs du monde et la recherche de la Vérité divine, entre la lettre et l’Esprit.
C’est au Moyen Âge que l’anagogie trouve sa place dans un système herméneutique structuré. L’interprétation des Écritures repose alors sur quatre niveaux :
- Littéral : le sens historique et immédiat du texte.
- Allégorique : ce que le texte signifie au regard de la foi (ex. : la traversée de la mer Rouge comme figure du baptême).
- Moral (ou tropologique) : ce que le texte enseigne pour la conduite de la vie.
- Anagogique : ce que le texte révèle sur l’espérance dernière, le salut.
Dante, dans sa Lettre à Cangrande, expose cette quadruple lecture pour justifier la richesse de son œuvre La Divine Comédie, dont le voyage de l’âme est profondément anagogique : des ténèbres de l’Enfer à la lumière béatifique du Paradis. Le poème devient alors un miroir de l’ascension spirituelle, à la fois personnelle et universelle. Le langage poétique y joue un rôle central : le symbolisme dense du poème permet d’élever l’esprit du lecteur. Par exemple, la figure de Béatrice, d’abord aimée terrestre, devient une médiatrice théologique, une image de la Sagesse divine. Chaque lieu, chaque personnage, chaque événement acquiert une signification anagogique : l’Enfer est la perte de la lumière divine, le Purgatoire la tension vers la lumière, et le Paradis la pleine participation à la lumière incréée. L’anagogie dantesque n’est donc pas un détachement du monde, mais une transfiguration de l’expérience humaine. Le cosmos, l’histoire, la politique même (notamment dans les chants de l’Enfer et du Purgatoire) deviennent lieux de révélation. Dante incarne ainsi une pensée poétique où la quête du sens ultime habite pleinement l’immanence.
L’anagogie comme mouvement intérieur
L’anagogie ne se réduit pas à une méthode exégétique. Elle est aussi un chemin de transformation intérieure. Elle suppose une conversion du regard : il ne s’agit pas de fuir le monde, mais de voir à travers lui. La réalité devient transparente à la lumière divine. Cette voie est celle de nombreux mystiques chrétiens, Jean de la Croix, Maître Eckhart, Hildegarde de Bingen, qui décrivent une montée de l’âme, souvent en trois temps : purification, illumination, union. Ce processus est anagogique car il mène l’être à Dieu, non par fuite du monde, mais par sa transfiguration.
L’anagogie travaille aussi l’imaginaire. Le symbole y joue un rôle central : il unit deux mondes, le visible et l’invisible. Le pain, dans l’Eucharistie, est pain réel, mais il est aussi corps mystique. L’eau du baptême est eau physique, mais elle est aussi passage à une vie nouvelle. L’art chrétien, iconographie, architecture, musique, est souvent structuré par ce principe : les églises gothiques, par leur verticalité et leur lumière, élèvent l’âme ; les chants grégoriens conduisent à une intériorité méditative.
Anagogie et lecture du monde
Dans un monde sécularisé, le concept d’anagogie peut sembler obsolète. Pourtant, il continue d’offrir une herméneutique existentielle. Lire anagogiquement, c’est refuser de réduire le réel à ses données immédiates. C’est postuler une surabondance de sens, une profondeur spirituelle derrière les apparences. Dans un contexte où la critique (marxiste, freudienne, nietzschéenne) a mis à jour les illusions idéologiques et les forces inconscientes, l’anagogie peut sembler naïve. Mais elle peut aussi être comprise comme une herméneutique de la confiance : elle ne nie pas les conflits du réel, mais elle les inscrit dans une vision d’espérance. Paul Ricœur, dans Du texte à l’action, évoque la possibilité d’une lecture « secondaire », post-critique, qui réouvre l’accès au sens symbolique sans céder à l’illusion. L’anagogie rejoint cette démarche : après la déconstruction, la reconstruction du sens.
Vers une écologie anagogique ?
L’anagogie peut aujourd’hui inspirer une écologie spirituelle. Là où le monde moderne tend à objectiver la nature comme une ressource, l’anagogie invite à la considérer comme signe du divin, comme sacrement cosmique. Ce regard, déjà présent chez saint François d’Assise ou Hildegarde de Bingen, est repris dans la pensée contemporaine par des auteurs comme Ivan Illich, Bruno Latour ou Laudato si’ du pape François. Il s’agit d’une lecture du monde naturel comme porteur de signification transcendante, appelant à la fois respect, contemplation et conversion. La nature n’est plus seulement un décor ou un système, mais une révélation vivante. Le chant des oiseaux, le mouvement des saisons, la beauté des paysages peuvent être lus anagogiquement comme pédagogie de la Grâce. Cette approche rejoint aussi certains courants de l’écologie profonde, qui refusent de séparer nature et culture, esprit et matière. L’anagogie peut alors devenir une voie poétique et mystique de réconciliation entre l’humain et le vivant, entre la terre et le ciel.
L’anagogie comme puissance poétique
Dans un monde saturé de données, de faits bruts, de récits désenchantés, la poésie continue d’exister comme un lieu de respiration, d’intuition et de lumière. Elle n’est pas simple ornement du langage : elle est, fondamentalement, un acte de transfiguration. À ce titre, elle partage une affinité profonde avec la pensée anagogique. Si l’anagogie est, étymologiquement, une montée de l’âme, elle est aussi, poétiquement, une élévation du regard sur le réel. La poésie devient alors puissance anagogique : elle fait surgir, derrière le visible, l’éclat d’un sens plus haut, plus vaste, plus intérieur.
L’anagogie, dans la tradition herméneutique, est le quatrième et plus élevé des sens de lecture : celui qui oriente l’âme vers les réalités spirituelles, les vérités ultimes, les mystères du Royaume. Mais cette montée n’est pas abstraction ou fuite : elle commence toujours dans l’épaisseur du monde. C’est exactement ce que fait la poésie. Le poète regarde l’arbre, la pierre, la douleur, la lumière, et, sans les nier ni les fuir, les traverse de regard jusqu’à y percevoir une autre lumière. L’objet devient signe, la chose devient seuil. Le visible est fécondé par l’invisible. Ainsi, la poésie anagogique ne nie pas le réel, mais l’élève sans le trahir. Elle parle d’un monde tout à fait ordinaire, un sentier, une écorce, une solitude, mais le dit dans une langue qui en révèle l’intériorité. Elle fait du quotidien une liturgie secrète, une ascension lente vers ce que les mystiques appellent la Présence. L’anagogie agit comme une résistance douce et forte. Elle dit : le réel n’est pas clos. Le monde a une profondeur. Les choses ont une âme. C’est une forme de révolte, mais une révolte lumineuse. Là où le nihilisme propose le vertige du vide, l’anagogie poétique propose le vertige du mystère. Là où le cynisme ironise, elle espère encore. Là où le langage technique assèche, elle irrigue. Elle rejoint ainsi des formes de poésie engagée, mais non militante : une poésie du relèvement, de l’éveil, de l’harmonie. Elle rencontre la mystique, mais aussi l’écologie spirituelle, les mythes, les contes. Elle parle une langue ancienne et neuve, capable de dire le feu, la grâce, l’ombre et la joie.
Anagogie et récits contemporains : vers une transfiguration du réel
Dans un paysage culturel saturé d’images, de récits de crise, de dystopies et de désenchantement, l’anagogie peut apparaître comme une voie contre-culturelle : elle invite à raconter autrement, à voir le monde non pas comme clos sur lui-même, mais comme porte ouverte vers un au-delà du sens, une profondeur spirituelle présente dans l’immanence. Ce retour de l’anagogie dans les récits contemporains ne prend pas nécessairement une forme religieuse explicite. Il s’exprime souvent dans des formes symboliques, poétiques ou philosophiques, où l’expérience humaine est relue à la lumière d’une quête intérieure.
Des œuvres de fiction modernes ou contemporaines, sans se référer explicitement à la théologie, relèvent pourtant d’une structure anagogique : un protagoniste traverse le monde, les épreuves, les enfers personnels pour accéder à une vérité plus haute, souvent indicible, lumineuse.
Prenons deux exemples :
- Terrence Malick, dans The Tree of Life, met en scène une anagogie visuelle et existentielle : de la douleur familiale à la grâce cosmique, du drame intime à l’espérance eschatologique.
- Hayao Miyazaki, dans Le Voyage de Chihiro ou Princesse Mononoké, construit des récits initiatiques où le réel magique, à la fois merveilleux et cruel, est le lieu d’une purification morale et spirituelle.
Dans ces récits, il ne s’agit pas d’imposer un dogme, mais de suggérer une profondeur ontologique, de faire du visible une fenêtre vers l’invisible, du récit une initiation au mystère.
Le retour du mythe et du symbole
La postmodernité, souvent ironique et fragmentaire, voit pourtant revenir le désir de récit structurant, de mythe, de vision intégrative. Ce phénomène s’observe dans la montée des sagas à forte densité symbolique : Le Seigneur des Anneaux, Harry Potter, Dune, Avatar…
Ces univers, bien que profanes, offrent souvent une lecture anagogique potentielle : ils racontent des combats intérieurs et cosmiques, la tension entre ténèbres et lumière, la chute et la rédemption, l’appel d’un ailleurs.
- Dune de Frank Herbert, avec sa dimension messianique, écologique et philosophique, pose la question du destin, de la vision prophétique et du lien sacré à la planète.
- Le Seigneur des Anneaux, par son imaginaire chrétien discret, met en scène une anagogie du courage, du don de soi, du mal vaincu non par la force, mais par l’humilité.
- Matrix, Interstellar, proposent des récits de franchissement de seuils, d’élévation de la conscience, de quête métaphysique sous couvert de technologie ou d’exploration.
Ces récits répondent à une soif : faire du récit un vecteur d’éveil, une traversée du visible vers l’invisible, une élévation dans et par la fiction.
de l’anagogie à la sotériologie :
L’anagogie est bien plus qu’une méthode exégétique : elle est une vision du monde, une attitude spirituelle, une poétique de l’espérance. Elle nous invite à voir au-delà des apparences sans fuir le réel, à discerner dans chaque chose une ouverture vers l’infini, à habiter le monde comme un sanctuaire. Dans un temps de désenchantement, elle rappelle que toute chose peut être « échelle de Jacob », passage vers un mystère plus vaste que nous. L’anagogie contemporaine ne passe plus seulement par les dogmes ou les institutions religieuses. Elle s’incarne dans des récits de passage, de lumière, de réconciliation. Ce sont des contes modernes où l’on ne fuit pas le réel, mais on le traverse, on le purifie, on l’habite jusqu’à y voir le reflet du ciel. Ces récits ne sont pas naïfs, mais nourrissent une espérance lucide : celle que chaque histoire bien racontée puisse élever, transfigurer, réveiller.
Comme on vient de le voir, l’anagogie, dans la tradition herméneutique chrétienne, désigne la lecture qui élève l’âme du sens littéral au sens spirituel, du visible à l’invisible. Or la sotériologie, science du salut, procède d’un même geste. Elle ne décrit pas seulement la manière dont l’humanité est sauvée, mais comment elle s’élève : comment la matière du monde, traversée par la grâce, devient lieu de relèvement. La sotériologie est ainsi une anagogie vécue : elle déploie, dans l’existence concrète, ce que l’anagogie opère dans l’intelligence du texte.
Dans la lecture anagogique, la croix n’est pas seulement instrument de supplice : elle devient échelle de lumière, passage de la mort à la vie. De même, dans l’expérience sotériologique, la souffrance n’est pas niée, mais traversée ; elle devient le lieu d’un dépassement, d’une montée de l’être vers plus d’être. Là où l’exégète élève le sens, le croyant élève l’âme : les deux accomplissent un même mouvement, celui d’une ascension intérieure. L’anagogie ouvre la voie du salut dans le langage ; la sotériologie l’accomplit dans la chair. Toutes deux révèlent ce mystère central du christianisme : le réel lui-même est un texte anagogique, un livre à travers lequel Dieu se donne à lire, et où toute existence, lorsqu’elle consent à se relever, devient lecture de résurrection.
Du soin au salut : pour une lecture sotériologique des sciences humaines
Sous les langages du trauma, du soin et de la résilience, les sciences humaines poursuivent une intuition ancienne : celle d’un possible relèvement de l’être. Qu’il s’agisse de la psychanalyse, de l’anthropologie ou de la philosophie, toutes tendent vers une même question : comment l’humain peut-il être délivré de ce qui le défigure ?
Derrière les vocables contemporains, guérison, reconstruction, subjectivation, se cache la trame d’une quête de salut. Car au fond, toute pratique du soin, toute démarche de vérité, tout geste de solidarité recèlent une visée sotériologique : rendre à la vie ce qu’elle a perdu d’elle-même.
Les sciences humaines comme praxis du relèvement
Les sciences humaines, depuis Freud, sont traversées par le désir de sauver sans théologie. Le clinicien devient une figure moderne du passeur : il ne promet pas le paradis, mais accompagne l’âme blessée dans sa descente et sa remontée. La psychanalyse, notamment, met en scène une katabasis, descente dans les enfers de la mémoire, suivie d’une possible résurrection symbolique. Winnicott parle de holding comme d’un espace matriciel où la vie recommence ; Viktor Frankl, survivant des camps, fait de la quête de sens une forme de salut existentiel ; et Paul Ricœur, dans son dialogue entre psychanalyse et foi, écrit : « Le symbole donne à penser, et penser c’est déjà se libérer. » Le salut s’y dessine comme processus de symbolisation : se relever du trauma, c’est transfigurer la blessure en récit, le cri en parole, l’injustice en combat.
L’anthropologie a montré que le salut n’est pas l’invention d’une religion particulière, mais un invariant culturel. Victor Turner, Mircea Eliade, Marcel Mauss ou René Girard ont dévoilé la fonction sotériologique des rituels : transformer la violence en lien, la rupture en passage.
Chaque rite d’initiation, chaque cérémonie de guérison met en scène une mort symbolique suivie d’une renaissance, une préfiguration de la Pâque. Ainsi, le salut est d’abord un fait de relation : il ne s’accomplit pas seul, mais au cœur d’une communauté qui reconnaît, accompagne, réintègre. Ce que la théologie nomme rédemption, l’anthropologie décrit comme reliance (Edgar Morin). Sauver, c’est relier : le fil du sens à celui du corps, le corps à celui du monde.
Chez Ricœur, la sotériologie devient herméneutique : comprendre, c’est se délivrer.
Dans La symbolique du mal, il montre que le salut est une interprétation seconde de la faute : là où la culpabilité enferme, le pardon ouvre à la narration. De même, la psychanalyse, en travaillant le refoulé, libère l’histoire du sujet de sa compulsion répétitive. C’est pourquoi Ricœur parle de la foi comme d’un « second naître du sens ». Le salut, dans cette lecture laïque et spirituelle à la fois, devient événement d’interprétation : une expérience où l’humain découvre qu’il peut reconfigurer son destin.
Les sciences humaines critiques, de Foucault à Gori, nous rappellent que le salut ne saurait être réduit à une affaire d’âme isolée. La pathologie est aussi structurelle, produite par des systèmes qui broient le vivant. Ainsi, soigner sans transformer les conditions sociales du mal, c’est reconduire la violence sous une autre forme. La sotériologie, comprise anthropologiquement, devient alors éthique du lien : restaurer les solidarités, inventer des communautés guérissantes, penser des institutions hospitalières au sens fort. La justice, l’accueil, la tendresse deviennent des sacrements sociaux. Dans la figure du soignant, du militant, de l’éducateur, du thérapeute, se rejoue la figure du Christ anonyme : celui qui relève sans condition.
La théologie mystique : le salut comme transfiguration du réel
C’est ici que la théologie reprend le flambeau. Elle reconnaît dans le soin, dans la parole, dans le geste de relèvement, la trace du divin à l’œuvre. Le Christ n’est plus seulement celui qui sauve, mais celui qui se laisse traverser pour que l’humain apprenne à traverser à son tour. La Croix devient la matrice de toute traversée du réel, et la Résurrection, la promesse discrète que la vie ne se laisse jamais confisquer.
La mystique chrétienne, de Maître Eckhart à Simone Weil, nous enseigne que le salut ne consiste pas à fuir la matière, mais à y discerner la lumière. Dieu n’intervient pas comme un magicien, mais comme un souffle dans la chair blessée. Ainsi, les sciences humaines disent comment on guérit ; la théologie dévoile pourquoi cela guérit : parce que le monde entier est travaillé par une grâce immanente, un désir de réconciliation.
Le salut devient alors une expérience d’unité : celle du corps et de l’esprit, du profane et du sacré, du visible et de l’invisible. Il n’est plus un au-delà promis, mais une transfiguration du présent, lorsque la blessure devient lieu de passage et la vulnérabilité, lieu de rencontre avec l’Infini.
Conclusion : le salut comme horizon du soin
Des sciences humaines à la théologie, une même intuition circule : l’humain ne se sauve qu’en se reliant. Le salut n’est ni fuite du monde ni pure guérison psychique, mais recréation du lien, entre le moi et l’autre, l’humain et le divin, le visible et le mystère. Le thérapeute, l’anthropologue, le théologien œuvrent, chacun à leur manière, à la même tâche : rendre à l’humain la capacité d’espérer, de traverser, d’aimer. Le salut n’est pas un dogme à croire, mais une expérience à vivre : celle du relèvement, de la lumière qui passe par la blessure, de l’amour qui refait monde.
Sources :
Références en sciences humaines et psychanalyse
- Winnicott. Jeu et réalité.
- Frankl. Découvrir un sens à sa vie.
- Gori. Et si l’effondrement avait déjà eu lieu ?
- Ricœur. La symbolique du mal.
- Ricœur. Soi-même comme un autre.
- Jung. Psychologie et religion.
Références en anthropologie et philosophie
- Eliade. Le sacré et le profane.
- Girard. La violence et le sacré.
- Levinas. Totalité et infini.
- Morin. La méthode 6 : Éthique.
- Jean Grondin – Introduction à la métaphysique
- Jean Borella – La crise du symbolisme religieux
- Jacques Le Goff – L’imaginaire médiéval
- Pierre Hadot – Qu’est-ce que la philosophie antique ?
Références théologiques et mystiques
- Moltmann. Théologie de l’espérance.
- Simone Weil. La pesanteur et la grâce.
- Maître Eckhart. Sermons allemands.
- Rahner. Traité fondamental de la foi.